本文发表在 rolia.net 枫下论坛民族主义诱惑与认同危机
陈 彦
旅法学者
一、民族主义兴起的现实与历史根源
二、作为意识形态替代品的民族主义之出场
三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉？
四、“战略型民族主义”
五、道德民族主义
六、反西方主义者对权力的献媚
七、政治认同与文化认同的出路何在？
八、拒绝民族主义
九、民族主义：北京政权难以把握的双刃剑
十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎？
【注释】
90年代中期以来，中国经济进入持续高速增长时期，而这一时期也是中国民族主义思潮崛起之时。在政治与意识形态的高压统治之下，民族主义话语成了知识分子政治思考中较少有风险的领域，且可以同时满足政府的需要、社会自我表达的愿望以及知识分子参与政治生活的渴望。随着《中国可以说不》一书的出版，形成了一股令人印象深刻的中国民族主义浪潮。这股思潮反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。本文试图分析90年代以来中国民族主义的兴起之原因和特点，并且讨论它与当前中国面临的政治和文化认同危机的关系。
一、民族主义兴起的现实与历史根源
民族主义的卷土重来可以同时在中国社会的内部变化和向外部世界的扩大开放中找到原因。首先，中国正面临意识形态真空和因为媒体审查体制与政权镇压导致的价值观危机。没有知情权的民众面临极为有限的选择：投靠垂死的共产主义教条或者加入新生的民族主义。一方面是当局对民主运动的镇压与对理想主义的扫荡，另一方面是权力需要替补性的意识形态以加强其政治合法性，两者的合力使中国民族主义潮流此时得以招摇过市，声势煊赫。此外，苏联解体余惊未了，一部份知识分子担心中国可能象苏联一样解体；对于他们来说，这是比社会停滞更可怕的危险。一些民族主义者甚至相信，民族主义是防止中国分裂的最有效的武器。[1] 其次，民族主义的上升也可以用中国持续的经济增长来解释。经济增长增强了国人的自信，使他们体会到一种强大的感觉，但这种自信实际上更多地是基于幻想而形成的。第三，从地缘政治上看，东西方冷战的结束以及世界经济一体化加速等因素，多少促使中国人长期以来受到共产主义国际精神压抑的民族情感的复活。西方尤其美国的“中国威胁论”和“遏制中国论”等观点也有利于这种反西方的民族主义的兴起。[2]第四，从思想史的角度看，民族主义的复活得益于政治和文化保守主义。在整个90年代，民族主义斗志激扬，甚至时而爆发阵发性的亢奋但同时也自相矛盾。保守主义思潮与民族主义互相激荡，既为民族主义提供养料，又从民粹民族主义话语中获得支持。更何况中国的民族主义深深扎根于中西方百年冲突之中，具有巨大的可资利用的危险能量。
90年代中国民族主义的回潮，不同于获得民主和言论自由之后多元基础上的俄罗斯民族主义，也不同于前南斯拉夫国土上挟着百年仇恨和领土野心的一个族群反对另一个族群的民族主义。中国的民族主义深深植根于中西碰撞的历史。近代民族主义的诞生经历了巨大的撕裂之苦，它是中国与西方、传统与现代、基础与工具、感情与理性等一系列冲突的结果。这种血与火的对峙始于1848年的鸦片战争，这场战争扫灭了中国人对中国文化优越的自信心，在中国人的心灵深处烙下了对西方的怨恨。伴随着这些冲突，近代中国开始了漫长的地狱之旅。一方面是驱之不去的寻回往日荣光的梦想，另一方面则是面对西方列强的无尽羞辱。换言之，从华夏中心主义的角度看，维系中华认同的核心──文化优越──的信念要求中国必须在物质文明上赶上西方。在中西碰撞中近代中国的民族精英渐渐形成共识：只有自我否定才能赶超西方。正是这种对西方的复杂嫉羡情结，使中国在20世纪上半叶出现了多种形式的民族主义：辛亥革命之父孙中山的民主民族主义，共产党缔造者陈独秀的反传统民族主义，文化守望者梁漱溟的民族主义，甚至包括义和团的仇外的民族主义。近代以降中国的民族主义一直随同时代风云的变幻和中华文明的转型而处于不断的嬗变之中。
共产主义曾经通过许诺建立一个公正的社会、让中华民族恢复昔日的荣光，同时超越中西二元对立、成功地整合了中国的民族主义。从这个意义上说，中华人民共和国的建立只是中国的民族主义与马列主义的一种杂交。民族主义情感仍是红色中国地下运行的一股巨大力量，对中共的成功夺权和长期统治功不可没。因而民族主义情感至今仍然十分敏感，并可为现实政治所利用。
1989年以后，中国民族主义的回潮一方面上承其历史轨迹，另一方面也显现出多向度特征。事实上，当代中国的民族主义观点并未超出那些传统的论据：中国传统精神的优越，国家地位的不被承认，国际社会反对中国的阴谋，文化认同的资源需求，扩大意识形态基础的必须等等。其中有一些论据合情合理，比如中国希望在国际舞台上扮演更重要的角色，具有参与国际重大事务决策的愿望等，但另一些说法则反映出政治和文化认同的危机。这一认同危机体现在文化归属感的再确认，对历史的重新检讨，现代与传统关系的“正常化”，寻找新的意识形态资源等等方面。因此，分析当代的民族主义可以有不同的视角。
二、作为意识形态替代品的民族主义之出场
整个80年代，中国的民族主义情感被一种共同的意志所遮盖，共产党领导层与民众都急于弥补由于“文革”十年而荒废的时间，社会主义的国家建设逻辑是当时的主要特征。基于民族复兴大业和对外开放的需要，西方知识既是中国赶超西方必不可少的工具，同时也是共产党实现现代化和获取政治合法性的基础资源之一。1989年天安门事件的沉重代价使当局不得不寻找新的权力杠杆。为了平衡独裁统治和修补被“八九危机”摧毁的改革新形象，北京政权继续执行经济自由化的政策。为了修复政治合法性，当局加紧寻找意识形态替代品；同时，为了打破“天安门流血事件”之后西方社会所强加的孤立，中国政府实行积极外交政策，试图扩大外交联盟圈子，在西方国家中打进一些楔子，采用与法、德等国家联盟反对美国的策略。
之所以说1989年的屠杀事件在一定程度上决定了中国社会内部的演进，是因为冷战的结束为民族主义回归提供了一个有利的国际环境。苏联的解体以及东欧国家共产制度的垮台使共产主义意识形态失去了信仰者群体，中国突然要面对一个失去意义的世界，因此民族主义倾向作为意识形态替补品就变得对当局越来越有实用性，政府不仅对一些带有仇外情绪的民族主义的书籍持宽容态度，而且鼓励某些传统习俗的回归，还利用爱国主义词语调动民族情绪。
1991年9月，一篇名为“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”的报告[3]透露出官方“民族主义”倾向的某些思路，也让我们得以窥探天安门大屠杀与苏联解体给中共政权带来的震撼。该报告的作者分析了苏联解体的原因，认为共产主义意识形态合法性的丧失拉响了中国现代化进程中国际环境恶化的警钟，“我们必须现实地承认过去的意识形态至少在相当一部份群众中号召力已经很低，强化老式的意识形态教育往往引发的是逆反心理”。该报告的作者建议，共产党应该完成从革命党向执政党的转变；他在经济方面主张由共产党直接控制财产，但要把党从经济管理的琐务中解放出来；在外交上则主张搁置意识形态争论，建立一种完全基于国家利益的外交，在内政上强调要终止党政分开之类的政治改革设想。该报告的作者明确提出，要以国家民族主义来填补官方意识形态衰落导致的信仰真空，运用国家利益为中心的民族主义以及整合儒家价值的文化保守主义，从而形成一种有凝聚力的、反西方的力量。许多论者认为，这一报告乃中共若干高干子弟共同创作，是中共面对苏东共产制度垮台的备用政治纲领。[4] 这些“红色后代”比他们的前辈更实用更加无所顾忌，随时准备脱去意识形态的外衣，果断地翻过共产主义这一页，以维护党的绝对权力。
对中共当局来说，共产主义意识形态依然是其合法性必不可少的外壳，所以它不便公开赞同这一报告坦率的说法。尽管这一报告从未得到官方的正式认可，但90年代中共当局的政治实践却在很多方面借鉴了这一纲领。该文件为我们提供了一个判断中共当局这一意识形态孤儿的行为举止的珍贵钥匙。正是从那个阶段开始，人们目击了马列主义话语被悄悄地一点点地抹去，同时还看到了政府如何鼓励传统和儒学的回归。例如，黄帝陵祭祀仪式曾经在红色中国被禁止多年，中共当局长期视其为“封建活动”，然而90年代初官方却批准恢复此活动，1994年清明节，政治局常委、全国政协主席李瑞环代表当局到陕西参加了黄帝陵祭祀仪式，他向全体华人（包括台湾、香港和海外华人）致词，要求“在共同祖先面前找到共同的语言，达到最广泛的团结，从而振奋民族精神，实现中华民族的伟大复兴。”1994年10月初，北京还举办了盛况空前的纪念孔子诞辰2545周年国际研讨会，邀请了来自30多个国家的专家学者和显要人物（如新加坡前总理李光耀）。在开幕式上，国务院副总理李岚清回顾了孔子和儒学如何成功地推动美德和教育的提高，认为孔子和儒学对于当今的教育仍然十分重要。中国的经济改革就是这样与代表着中华民族优越性[5]的儒学结合在一起了。
中国的民众尽管不再相信共产主义意识形态，却对官方提倡的民族主义给予了积极的回应，并从这里看到了一个新的自由空间。怀旧的古代出版物开始流行，对传统文化的研究重新浮出水面。一些知识分子则与时俱进地提出了“21世纪将是中国的世纪”的说法[6]。对当局来说，过分依赖于复苏传统文化会凸现出官方意识形态的困窘，反而让人们联想到共产党的根基已经风雨飘摇，所以，调动民众的反美情绪就成为必须。
三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉？
80年代是中国和西方的“蜜月期”。拜冷战之赐，那时中国成了东西方两大阵营之间的地缘三角中的重要一极。冷战结束后，中国和西方共同的敌人苏联灰飞烟灭了，中共发现西方成了一个强悍的对手。但是，在中共（政府和臣服于其宣传的民众）眼里，以美国为代表的西方是一个可以用利益加以分化的阵营。作为中国天才军事家孙子的信奉者，北京政府将美国与欧洲国家区别开来，指斥美国是中国发展的主要障碍，以便达到孤立美国的目的。于是，国际关系方面的现实需要又与“文革”期间提出的反对帝国主义霸权的意识形态教条结合起来了。
从1993年要求“亚洲式”人权的《曼谷宣言》，到中国加入“关贸总协定”的谈判陷入僵局，以及1993年9月北京申办2000年奥运会失利，中国政府不失时机地将这些事件转化为对己有利的宣传，谴责西方国家在人权方面干涉中国内政，将中国在“入关”和“申奥”等国际谈判中的失败归咎于美国。
台海问题则始终是中国当局鼓动反美情绪的阀门。台湾这个当年被国民党占据的小岛与共产中国隔海对峙了半个世纪。在这半个世纪中，中国大陆的宣传教育一直把两岸统一称为最重要的政治任务之一。台湾的经济繁荣和政治民主化逐渐扩大了两岸经济与政治上的差距，中共看到了台湾独立的危险，开始频繁向国际社会施加压力，以孤立这个“反叛之岛”。美国军事力量的存在及其在维持两岸关系现状方面所扮演的角色被官方媒体大肆渲染。官方的反美宣传操纵了多数民众对台海问题的认知。1994到1995年间，在中国大陆有过两次以青年为访谈对象的民意调查，其结果显示，被调查者认为美国是对中国最不友好的国家，也是中国青年最不喜欢的国家。[7]
1996年，《中国可以说不》一书的出版将反台反美的宣传推向了高峰。该书的作者是几位年青学人，他们号召反对美国霸权。有消息称，该书一共卖了80万册。[8] 此书显示了中国的民族主义具有肥沃土壤，其民粹仇外的意气之辞，流露出在官方媒体煽动下的反美复仇情绪。虽然政府并未就此书表态，但是官方媒体对此书的报导说明它得到了官方的认可。该书商业上的成功使其他挂着这个著名的“不”字的书籍相继出版：《中国还是能说不》、《中国应该说不》、《中国为什么说不》[9]……
除了这类书之外，还有一些书也被媒体热炒，尤其是《妖魔化中国的背后》（李希光、刘康，1996年12月）、《中国有多坏？》（李希光，1999年）和《全球化阴影下的中国之路》（房宁、王小东、宋强，1999年11月）。《妖魔化中国的背后》可以说是从整体上否认美国媒体的宣言书；《中国有多坏？》围绕同一主题，是李希光在中美关系好转后对第一本书的部分修正。有两个理由使得房宁、王小东、宋强的《全球化阴影下的中国之路》值得一提。首先，该书被看作是《中国可以说不》的延续；其次，房宁、王小东是上述两次以中国青年为对象的针对美国的民意调查的主要组织者，这两次调查以惊人的方式揭示了中国年轻人的反美情绪。宋强和乔边（该书编辑）是《中国可以说不》的作者，据乔边称，《中国可以说不》的灵感同样直接来自这两次调查[10]。实际上，“说不俱乐部”这个小圈子不到10人。《中国可以说不》可能不过是件机会主义者的产品。著名政治小说《黄祸》的作者王力雄认为，《中国可以说不》里的民族主义只是一场商业玩弄政治的成功的游戏。[11]
考虑到“说不俱乐部”的有限代表性以及中国对西方资本和技术的依赖性，反美情绪只能是某种政治性的虚张声势，而不会对中美双边关系产生真正影响。但值得注意的是，台湾问题依然是中国人反美情绪的主要源头。对于共产中国来说，台湾问题有着重要的战略意义；利用这个杠杆，北京政府可以轻松地动员民众，以实现仿佛命中注定的中国“统一”的使命。在这一历史神话中，台湾政府被描绘成民族的“叛徒”，美国则是中华民族的“敌人”。事实上，被国际社会承认的民主的台湾，以及经济上获得无可否认的成就的台湾，对于共产政权来说是一个双重威胁。自东欧共产制度垮台以来，中国政府只能将中国无法实行西方式民主的原因归咎于中国的传统文化；然而，同属于中华文明的台湾在政治经济上的成功，使得共产党的官方说教失去了支撑点。台湾对于中国大陆的真正的危险，不在于共产政权所宣称的“分裂民族”，而是因为台湾的成就在政治上颠覆了共产主义政权存在的根基。从这一角度看，两岸发生战争的危险是存在的；当共产政权命悬一线时，它就有可能发动一场“统一祖国”的战争以求自保。
四、“战略型民族主义”
在90年代，中国民族主义者的诱惑并不限于官方为扩大自身政治合法性的政策层面，也不限于大众的情绪化反应层面，民族主义在知识分子中同样攻城掠地。在3家主要的非官方的知识分子杂志中，《战略与管理》宣称要重建明末的实学传统，《东方》和《读书》同样积极推进民族主义的回归。[12] 或许我们可以将知识分子主张的民族主义分为两类：出于备用战略的意识形态型民族主义和反西方文化帝国主义的怀旧的道德民族主义。
一些学者敏锐地觉察到当局需要意识形态的替代品。在1989年6月“天安门屠杀”之后不久，有人就急于为政府出谋献策。例如，文学批评家何新曾建议政府将异议人士流放到国外，通过科研津贴和在非政治领域的专业化让知识分子消声，从而有步骤地消除80年代“新启蒙运动”的影响。何新为此从当局那里得到了回报，包括在《人民日报》头版发表伪造的与日本学者矢吹晋的对话以及从中国社科院分得一套四居室住房。[13] 何新建议，在不触及官方意识形态的前提下，以民族主义来强化现有意识形态。沿着民族主义的套路，何新开出的“处方”仍然是那几味“药”：反美和对传统文化资源的利用。1990年底何新写道：“美国对华战略的真正目的，是诱导中国通过走资本主义发展道路的方式，分裂解体。最终以垂直依附性关系，纳入从属于美国全球利益的资本主义经济政治体系。[14]”1992年，何新在给邓小平的一份题为“意识形态问题的思考”的上书中，鼓吹“特别应当把弘扬中华民族精神和文化传统的爱国主义、民族主义，作为现代政治意识形态的核心内容。应当着重向全民特别是知识分子和国家公务人员灌输以国家民族利益作为崇高精神本体的爱国主义政治意识形态。[15]”何新还建议：“我国应开动宣传机器在中国人民中揭露美国志在灭亡中国的意图，培养全国人民的敌忾心理，形成有凝聚力的民族精神。[16]”
在北京的智囊中，何新表现出一种超乎寻常的无耻心态。他自己将自己定位于“六四”后的党的意识形态专家，为政府镇压的必要性辩护。在80年代的“文化热”当中，何新是个反传统的积极分子；“六四”后却摇身一变成了党国的谋臣，公开赞成党的领导层果断镇压学生“动乱”的决定。由于受到党内强硬派的赏识与保护，何新成功地获得了几个官方头衔：国务院国家战略研究中心副主任、政协委员（1991年后）。“六四”之后，中国曾经出现过短暂的一段以亲近政府为耻的时期，何新恰恰在这一时期打破了当时大多数知识分子的沉默抵制状态，公开站出来支持实行“六四”镇压的政权，他的言行引起了西方媒体的注意。他一会儿表现为坚定的共产主义者，一会儿又象是精明的民族主义者；一会儿信奉改革，一会儿显得象个顽固的保守派。何新完全不掩饰自己的功利目的，其身段的种种变幻都是从个人利益出发，毫无羞耻之心。这种明目张胆的机会主义行为当时被知识分子群体所唾弃，并最终导致他在民间公共空间中出局。一旦当局认定不再需要他时，官方媒体也很快将其抛弃。可以说，“天安门事件”后，何新只是一个曾经被当局用来应付一时之需的策士，并未如他所愿成为“官方意识形态专家”。
萧功秦的民族主义较何新无疑多些诚意，萧在对待政权的态度上较为谨慎，对官方意识形态也相对比较暧昧。萧功秦是上海师范大学历史系教授，他积极参与了1988年关于新权威主义的争论并坚定地支持新权威主义。1994年4月，在《战略与管理》杂志组织的一次研讨会上，萧功秦就“变化中的国际环境与民族主义”这个主题作了一篇引人注目的报告──“民族主义与中国转型期的意识形态”。他不象大多数与会者那样停留在对民族主义概念的探讨上，而是明确提出了民族主义作为今日中国意识形态之必要性。萧功秦以他的历史专业的训练和雄辩的文才，发展了“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”一文的观点。萧提出，90年代的新形势需要在意识形态方面加强党的合法性，而这种强化只能来自民族主义。他力主采用民族主义作为意识形态补充，并以恢复儒学为核心。萧功秦认为，将民族主义整合进官方意识形态，在一定程度上说，这不是建议而是现实。萧功秦列举了邓小平的话“我是人民的儿子”、台湾问题的重要性、国家领导人参加汉民族神话远古祖先的祭祀、在学校加强爱国主义教育等，以此论证民族主义在官方意识形态中的回潮。其实，“天安门事件”之后早就有人（如党内高层第二代、何新等）提出过类似主张。不久后香港和西方媒体开始大谈中国民族主义的回归。可以说，萧功秦是第一个试图把“天安门事件”之后民族主义进入共产党政治的现实加以概括的学者。从思想层面来说，该文[17]也是第一次将作为意识形态的民族主义理论化的尝试。
当萧功秦从内政出发强调加强国家凝聚力的必要性、为民族主义辩护时，另一些学者则试图建立适用于新的国家与国际秩序的地缘政治战略。他们尽量避免触及中国内部的尖锐问题，故意忽略意识形态与政治的敏感问题，将40年来共产统治所产生的所有问题都简化到地缘政治的单一维度，或归咎于改革开放的负面影响。他们就此试图建构一种民族主义意识形态，强调集体的重要性，鼓吹加强国家的角色。
比较有意思的是一些在国外、尤其是在美国的华裔知识分子，尽管他们并没有必要非得奉承中国政府，很多人却积极参与了这个新的民族主义意识形态的建设。这些知识分子认为，无论是“围堵”、“卷入”或是两手并用，都是美国企图限制中国的发展，并将中国扩张过程中对美国可能造成的损失减少到最低限度的战略手法；中国应该不惜一切代价加强自己，同时向全世界显示中国文化的优越性。这体现了一些华裔知识分子试图构建的反对美国霸权的战略性民族主义观点。
事实上，民族主义只是一个解决短期问题的方法，它无法有效地代替价值体系的社会政治功能，一个现代民族国家的生存发展不能建立在简单的利益算计之上。
五、道德民族主义
在文化领域，中国知识分子主张的民族主义通常有两种形式：一是怀念中华伟大文化的民族主义，二是批评西方国家对第三世界国家实行文化统治的“反西方主义”；前者基于理想化的华夏中心主义概念，后者则借助反西方的西方后现代理论。
从1992年开始，随着邓小平南巡后出现的经济活跃和亚洲四小龙的经济增长，关于中国文化优越性的说法就越来越多了。中国著名学者季羡林曾经预言“至二十一世纪，西方文化将让位于东方文化，人类文化发展将进入一个新时期”。[18]香港和台湾也有学者谈论“大中华经济圈”。[19]北京大学哲学教授陈来则在1994年将儒家文化称为“更新世界社会的潜在资源”；他宣称，儒家文化在20世纪受到严厉批判之后将在灰烬中再生[20]。一位研究儒学的学者蒋庆发表了一系列文章，建议根据公羊学（《吕氏春秋》）重建中国的政治文化；他还宣称，中国式的市民社会就是儒家式的市民社会[21]。与这场“传统文化热”相呼应的是，一些人开始重新审视80年代文化讨论的参与者，例如，王小东以“石中”这一笔名撰文，使用“逆向种族主义”这个新词指责那些批评中国传统文化的知识分子[22]。
对伟大的中华文化的怀旧话语与关于“亚洲价值观”的讨论之间存在着某种意识形态上的共鸣。那场搅动了东亚并在西方引起强烈兴趣的“亚洲价值观”的辩论始于90年代初，发起人是新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔。他们试图用“亚洲价值观”，即所谓的家庭观念、团队意识、尊重权威等，来解释“四小龙”经济上成功的独特性。该说法被西方称作“亚洲主义”：“所谓‘亚洲主义’，是指建立一种新形式的意识形态理论的尝试，这一意识形态不以人的理念、更不以世界为指向，而是以一种亚洲社会的历史和命运的共同观念作为基准。该理论旨在凸现出一种‘亚洲性’，也就是说，一种存在亚洲社会中与西方对立的共同的身份认同。[23]” 1993年3月的“曼谷宣言”宣称存在“亚洲式人权”，这种说法可被视为新加坡、马来西亚等具威权性质的政府的共同策略。中国政府也与新、马政府合作，以此回应西方在人权方面对中国提出的批评。
其实，中国的学者们对“亚洲价值观”的讨论并没有多少热情，因为中国的民族主义者并不认同来自汉文化世界周边的意识形态，而自由派知识分子则对东亚的独裁或威权政体从无好感。在中国的民族主义者那里，中国的价值资源只存在于中国的传统之中。中国社会科学院经济研究所的盛洪试图就此提出一套全面的观点，从1995年底开始，他声称自己的研究有大发现。盛洪指出，中西贸易关系上自1840年鸦片战争以来一直存在着极大的不公平，双方的贸易并非以平等为基准，他认为中国文明在与西方交流中显示出的弱势源于他所说的“天下主义”道德秩序观，而西方人奉行的民族主义却是一种社会达尔文主义。盛洪认为，在中国人的天下秩序中，不存在种族或民族的区别，也没有社会或政治的不平等，基于和平与自由的原则，就不存在国家和贸易上的冲突；然而，在中国文明衰退期间，中国的“天下主义”让位于民族主义了。在盛洪看来，中国的“天下主义” 道德秩序观是拯救服膺于丛林法则的今日世界的惟一道路，全人类将受益于中国“天下主义”的回归。盛洪认为，现代中国的民族主义仍然保有其道德天下主义的记忆，在相当多的中国知识分子眼里，中国近代采纳了民族主义实乃是中国文化在道德上作出的让步，而其最高理想仍是天下主义观念[24]。应该指出的是，盛洪的观点之逻辑结构并不严密，从他1995年10月开始发表于《战略与管理》上的第一篇和其后数篇文章──尤其是《战略与管理》1996年1月号以及1997年4月发表于《北京青年报》上的文章──来看，他实际上是在道德教化的“华夏中心主义”和面对其他文明时的一种相对开放的普世主义之间徘徊。
盛洪的观点在知识界曾引起很大关注。《战略与管理》及《东方》这两份知识分子杂志1996年1月30日就该主题举办了研讨会，除了石中[25]外，大部分与会者对盛洪的观点持否定态度。多数与会者指出，所谓的“中国古代文明中的道德秩序”这个概念，不仅没有历史根据，而且是乌托邦式的。社会学家孙立平认为，盛洪论点的主要问题不在于对过去的理想化，而在于他对其讨论的中华文明的制度缺乏了解；一种文明的优越性不仅在于其道德上的美好意愿，还在于它通过政治和社会的制度建设弥补缺陷的能力，即使我们承认中华文明传统中包含有高尚与和平的成份，但中华文明却没有找到实现高尚与和平的手段；说白了，就是中国没有发明民主。[26]
从总体上看，道德主义者对旧秩序的怀旧似乎具有某种以道德之名填塞当代民族主义价值空白之功能，他们试图为民族主义提供道德基础，在政治民族主义与文化保守主义之间搭建桥梁。
六、反西方主义者对权力的献媚
文化民族主义的第二种形式──反西方主义──的代表人物主要是在西方受过训练的年轻文学批评家和社会学家。他们运用西方最新的、常常是激进的理论，同时扬长避短，回避自己在国学上的弱点。因此，他们往往引述福柯、利奥塔尔、德里达、赛义德等西方思想家的理论，用后现代、后文化主义或后殖民主义等理论作为自己的学术包装。这类人士的思想方式相近，其共同特点是强调中国特性、拒绝源于西方的现代性的普世性。
后殖民主义理论的中国信徒以本国受压迫文化的理性守卫者和权威解释者自居。他们将赛义德的理论当作武器反对现代主义思潮，痛斥所有试图从国外引进新知的人，并将之称为有意识或无意识的西方文化帝国主义的买办。持此观点的知识分子显然从学术角度为当局提供了意识形态支持。赛义德理论的一位诠释者张宽曾在《了望》杂志上撰文指出：“相当一段时间以来，我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题、知识产权问题，我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动，原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。[27]”这类说法自然是投当局之所好。很快，中共党内保守派理论杂志、被人称为“极端保守主义的堡垒”的《中流》月刊于1996年1月登载了“是否应该警惕和抵抗文化殖民主义”一文。该文宣称，抵制西方文化要“明确、有意、坚决”。
在同龄人中小有名气的后现代理论代表人物是北京的两位文艺批评家：北大教授张颐武和中国社会科学院研究员陈晓明。曾经在80年代的文化讨论中十分活跃的许纪霖注意到，“1994年上半年，当你翻开每一本稍有影响的文化思想性杂志的目录，都能发现有陈晓明和张颐武两位鼓荡‘后现代’、‘后殖民’及‘后新时期’……的大作。[28]”在“后东方视点”[29]一文中，陈晓明批评说，当代中国的文学、艺术乃至学术已经形成这样的不成文的绝对标准，那就是得到西方权威的认可才算是（当然也就无可争议是）获得成功。在他看来，在西方获奖的电影，如张艺谋的《红高粱》，是个经典的例子；这些电影都是为了取悦西方观众而拍，这已足以证明中国文化已经是帝国主义西方的附庸文化。
如果说陈晓明致力于“穿越后殖民的历史表象”，看到了“中国文化已堕落为西方附庸”，那么张颐武则看到了走出附庸地位的“出路”。张颐武宣称，“今天大陆的知识分子从后殖民和第三世界的观点出发的理论研究，完全改变了八十年代知识分子无条件臣服启蒙学说的附庸地位[30]”。象张宽一样，张颐武也将批判深入到价值领域。他指出，“从西方政府的‘人权’话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政府的刻意调用，都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控即对贸易进行控制的筹码，变成了对‘中国’的他性定位的最后幻影。”在张颐武的笔下，人权不过是西方世界为了控制中国市场和商业的一种交换手段，一种将中国定义为他者的幻想。这真是悖论之悖论。这些主张后殖民批判主义的人忘了，他们顶礼膜拜的理论不也是西方的产品吗？他们看到了官方意识形态的虚空和官方理论的不严密，于是等不及政府的召唤，就自告奋勇地出来解政府理论之困境，企图为这个合法性不足的政权补台。
无疑，这个所谓的“三后”（后殖民、后现代、后文化）思潮是90年代中国思想禁锢中最引人注目的现象之一，但许多知识分子并不认同这些理论。1995年2月，在西方执教的赵毅衡和徐贲在《二十一世纪》杂志上撰文，批评潮流汹涌的新保守主义，引起了强烈反响。[31] 《近代史研究》杂志副主编雷颐批评新保守主义者抛弃了后现代和后殖民主义的真精神，没有去解构中共政府的意识形态，却尽力冲击、吞噬、挤压那些支流、边缘和弱势。[32] 法国学者施维叶（Y. Chevrier）谈到亚洲儒学的更新时指出：“弱者对强者的回应变成了对某种力量和中心性的肯定：这即是后西方性。造成这种新情况的一个主要原因不仅不在于儒学，也不归因于亚洲。来源于后现代的对现代性的重新质疑一方面源于西方社会本身的演进，一方面也由于前边缘地区国家的抵制和兴起。[33]”这个评价同样很好地解释了中国“后现代”的民族批判主义。
七、政治认同与文化认同的出路何在？
上述思潮并非单纯地源于对政府谄媚的动机，它还反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。
中华认同建立在肯定中华文明优越性的基础之上。随着清军在西方国家的“坚船利炮”前之惨败，中国士大夫们的文化天下主义的深层自信从此灰飞烟灭，并因此引发了认同危机。这一危机以极其痛苦的方式为那个时代的知识分子所领略，且一直持续至今。从19世纪中叶到1949年人民共和国成立，关于这种认同危机的争论从未停止。现实中寻找民族认同由两个不可分割的方面组成：一方面，通过再造传统，重新定义文化认同；另一方面，诉诸从改革到革命等各种手段，建立民族国家。共产政权的建立一度凝聚了民族对国家认同的追求，民族主义在毛泽东建立的社会主义国家那里找到了一个安身立命的避难所。从此，中国除了共产主义意识形态之外，其他任何思潮都被赶尽杀绝。中国文化的优越性被共产主义优越性所取代，传统的天下主义改头换面为共产主义。
邓小平的开放政策打开了这个封闭的世界。文化认同危机通过文化的自我肯定和重新检视中西关系两种追索形式再次表现出来。当年，西方社会在工业革命到来时通过打破沉重的宗教枷锁为世界祛魅。而今日的中国却面临着双重祛魅。第一重祛魅是去除共产主义之魅。共产主义在中国成功的深层原因是几千年来中国农民对平等的梦想；然而，30年的封闭终于激起了追求自由和开放的欲望，共产主义优越的信念冰消雪散，乌托邦之梦从此破灭，民族主义的归属避难所也化为乌有。第二重祛魅是“理想西方”神话的坍塌。从1979年到1989年，“理想化的西方”俨然如同否定中国无产阶级专政现实的镜子的另一面。可是随着开放和距离的拉近，西方国家的政治现实主义与维护人权话语之间的矛盾，以及意识形态意义上的民主原则与西方社会复杂现实之间的反差摧毁了西方榜样的形象。如果说对共产主义的祛魅引起了民族精神的复兴（例如，儒学的回潮以及对过去的热衷），那么，“理想西方”的幻灭则在中国引发了与一个平庸的西方世界竞争的愿望。
双重祛魅引入了对自身与他者的怀疑，导致了双重认同危机──政治与文化认同危机。此双重危机不仅深重，而且二者之间还存在着一种内部张力。共产主义的幻灭导致了平等、公正等价值认同的消失；政权对传统价值力量的诉求又使人们重新感到了精神象征的缺失。近代中国对儒学价值的指责是因为这一价值系统无力保卫中华文化，也无法为文化中国提供归属指引。而当前向传统的回归无疑凸显了政治的无能，因而更加强化了民族对政治认同的需要。随着极权主义意识形态的淡出，人们重新发现长期以来以为已经被共产主义超越的西方带着其文化差异、经济强权、战略傲慢和政治体系再次卷土重来。
在正常情况下，否定共产主义意识形态应该伴随着价值系统的更新；然而，中国思想界解构意识形态的正面效应一方面为“理想西方”的幻灭而抵消，另一方面也被全能国家的暴力所屏蔽。从这一角度看，今日中国的认同问题和近代以来的认同危机一样，政治认同不足大于文化认同不足。无论是近代还是今天，只要中国文化还无法支撑起一个能够以共同的价值认同凝聚国人的政治实体，中华民族的认同危机就会周期性发作并引发政治危机。从本质上看，现代中国的民族认同是“我应该是谁”的一种开放并指向将来的认同追寻，而不是严格意义上的“我是谁”的身份危机。
八、拒绝民族主义
1995年，在政府的鼓励和民粹主义情绪的推动下，中国关于民族主义的讨论引起了全世界的注意。“中华文明复兴（revanche）”引起了普遍的不安，也为开始在西方广泛流行的“中国威胁论”[34]提供了佐证。但是，在中国的思想界，民族主义者并未占上风。
在90年代里，中国知识分子的大多数都谨慎地对民族主义话语保持距离，并且明确地拒绝仇外的民族主义，所以民族主义者在思想界并没有多少支持者。2000年在中国出版了一本文集，收集了44篇讨论民族主义的文章，其中只有5、6篇明确支持民族主义；除了王小东之外，其他作者都不愿意表达出《中国可以说不》那样的具有仇外倾向的民族主义情绪。[35] 毫无疑问，由于涉及民族主义的讨论关系到政治和意识形态，因此对发言者来说到处是“雷区”，中国国内虽然发表了不少关于这个论题的文章，但作者们行文审慎，读者经常需要透过字里行间领会其意。但一些港台杂志及流亡异议人士的文化圈子为中国境外和境内的知识分子提供了重要的窗口，也让研究中国的学者藉此了解发言者的真正观点。
从90年代中期开始，一些学者就这一主题在境外发表较为大胆的文章，只要不指名道姓地直接批评中共领导人，即使是一些不完全属于学术的现实热点问题，国内学者也可以加入讨论。从此中国思想界关于民族主义、新保守主义以及自由主义的争论开始国际化。这一现象又因为互联网的勃兴得到了加强。
1996年，笔者在“警惕民族主义成为主导意识形态”一文中提到，要注意意识形态民族主义的危险；同时还指出，应该区分近代中国的民族主义和当今的民族主义，前者反对西方列强对中国的殖民侵略，后者则是反对以美国为代表的现有国际秩序。笔者强调，一个奠基于物质利益的功利性的民族主义是十分危险的。民族主义有两个基本的内在逻辑：“一是从本民族利益出发，以最大限度地实现本民族利益作为其宗旨，并以此为准则来处理和其他民族的关系。各个民族均可以设定自身的民族利益目标，但问题是怎样保证一个民族的目标不会侵犯另一个民族的利益？民族主义不仅不能解决民族与民族之间、国与国之间可能出现的摩擦和冲突，而且还会为一个民族宰割、统治另一个民族提供合法根据，从而是民族关系处于对立、冲突之中，这是一种对抗和战争的逻辑。”“民族主义的第二个逻辑是集体主义的逻辑。民族利益至上，集体压倒个体、以民族的利益要求个体无条件地服从，以集体的名义发出统一的号令，窒息自由多元的声音。……中国近代化的历程告诉我们，强调集体、压抑个人、崇尚单一、排拒多元的民族主义往往是既牺牲了个人自由，又葬送了民族利益。”笔者认为，如果说在共产主义意识形态与民族主义意识形态之间存在着某种转换捷径的话，那就是集体主义。[37]
美国普林斯顿大学教授余英时指出：大陆和海外中国人的民族主义激情是中共当局有计划地挑拨起来的；民族主义是共产中国反对人权和民主的武器。[38]
国内的知识分子也在反思民族主义。1998年，何家栋在《战略与管理》上发表“人权与族权的差异”，为人权主张辩护，反对民族主义。他以共产主义的国际主义精神及其西方来源为掩护，回击民族主义者无视共产主义的现实，同时指责他们忘记了“文革”的灾难性后果。何家栋认为，自由主义和民族主义的区别是前者认为人是国家的基础，而民族主义者认为人应该臣服于国家。他指出，忽略人权问题和夸大族权问题是民族主义最致命的错误。[39]
凌志军和马立诚在《呼喊──当今中国的五种声音》一书中分析了民族主义可能造成的3个灾难性后果：民族主义的飚升会干扰甚至打碎国家现代化与开放政策；民族主义有助于强化中国少数民族的分离主义势力；中国民族主义的兴起会刺激其他国家的民族主义起来反对中国。在谈到最后这一点时，两位作者回顾了印度的核试验计划和印度政府首脑指责中国为“北方威胁”等情形，以及中国政府、地缘政治学家和官方媒体如何谴责印度的民族主义。他们从政治影响的角度提出对民族主义的警告，既是针对民族主义者的，也是针对北京政权的。
九、民族主义：北京政权难以把握的双刃剑
事实上，中国政府与民族主义者表面上的默契并不能转换成利益共同体的关系。对于北京政权来说，民族主义是把双刃剑；若采取极端民族主义的政策，就如同在钢丝上行走，难以逃脱玩火自焚的下场。
民族主义者怂恿政府彻底放弃共产主义意识形态，其实并不符合当局的意愿。当前，共产主义意识形态虽然已经褪尽乌托邦色彩，但仍然是北京政权的合法性基础以及实行镇压时的有力武器。在可预见的将来，包括面对民族主义时，保卫官方意识形态这层护身铠甲对于现政权仍然是至关重要的。然而，当民族主义主张通过诉诸儒学来建立其文化认同基础时，实际上就暗示着马克思主义意识形态的崩溃及其对民众动员能力的衰竭。中共创立之初以马克思主义为意识形态指导，同时高举打倒“孔家店”的大旗，但共产党执政50年后儒学却重新出现于官方话语中，这意味着一次激烈的转向和对“中国革命之父”孙中山当年改造传统的革命路线的背叛。
怂恿民众的仇外情绪使当局面临另一种危险：它会断送20多年来的开放政策。极端的对抗性的民族主义政治将目标指向美国，还可能令当局引火烧身。中国近代所蒙受的羞辱与中国落后于西方有关，但也同样与满清政府的无能和抗拒变革有关；换言之，中国的民族主义既可能是针对西方的要求雪耻的民族主义，也会是对当局同样严苛的民族主义。从这一角度来看，除非当局能够成功地建立一个政治上的现代国家，否则中国民族主义的兴起就可能违反当局的意愿而把矛头指向这种民族主义思潮的怂恿者和操纵者。一些学者所鼓吹的以反对外部力量为战略的民族主义也同样可能产生瞄准中国当局的效果。中国的现政权是既得利益集团，其首要目标是保住权力，它利用民族主义无非是为了这一目的。所以，只要民族主义情绪的蔓延构成对政府的压力，当局就会毫不犹豫地打击压制。
事实上，当局真正想要推广的并不是民族主义，而是所谓的“爱国主义”，正如张见微指出的，“中国共产党目前所实行的爱国主义，实际上是爱政府主义[40]”。根据这种“爱国主义”的逻辑，爱政府就要求爱其所做的一切，无论政府所做的是对还是错。这一传统的爱国主义的逻辑实际上是一种伪装了的专制主义。
十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎？
共产主义的南斯拉夫转向大塞尔维亚种族民族主义的事实表明，共产主义的专制政权转变为民族主义的专制政权的可能性是存在的。那么，中国会不会从共产极权转向法西斯民族主义呢？无论如何，这是一个值得思考的问题。有些知识分子并不掩饰他们的担心。旅居美国的程默于1999年呼吁警惕中国民族主义向法西斯主义转型。他认为，对法轮功的镇压、中国驻南使馆被北约轰炸后引起的暴力示威、大中国理论以及《超限战》的出版等，都是令人不安的迹象。[41]
香港评论家、主攻德国文化的陈云对中国的某种纳粹倾向表达了同样的担心。他认为，中国正处于“国家社会主义”的初期。[42] 1996年余英时亦指出，中国当局利用民族主义加强政治控制力，可能把中国带向德式“国家社会主义”的道路上去。{43]
显然，这些担心并非空穴来风，尤其是当人们看到那些关于国家安全的军国主义观点出台的时候。这方面最具代表性的是北京国际关系学院教授张文木。受科索沃战争的启发，张文木从1999年3月开始发表了一系列文章，建议建立“中国国家安全战略”。他认为，目前的形势对中国的和平主义者来说是一个难关，中国不得不面临抉择，要么打破美帝国主义的封锁，通过军事力量捍卫毛泽东、邓小平留下来的政治遗产和经济发展，要么在没有现代化军事保护的情况下亡命于因经济挫折引发的混乱。在他看来，中国的市场经济转型是否成功取决于一支强大的海军所带来的对外部市场的控制。[44] 张文木所主张的实际上是企图通过军事手段使中国变成一个世界强国的“国家安全哲学”，在至今为止所有的民族主义的表达中可以算是最系统与最精致的，他的表述有一种惊人的直率。这一安全理论显示了一个曾经遭受侵略的落后大国的报复之心与图强渴望。它的出现表明，鼓吹法西斯主义的仇外幽灵在中国是可能笼络人心的。
法西斯主义的鬼魂需要附在有形的肌体上才能作祟，否则就只不过是一只纸老虎。那么，在何种族群、文化或历史的基础上，一种作为情绪或理论的中国民族主义能够变成主流意识形态并且掌控国家力量呢？要回答这一问题并不容易。90年代中国的各种关于民族主义的表述之共性是功利主义，这表明，在文化和意识形态意义上，当今中国的民族主义是虚幻的、没有基础的。以下分析或许可以让我们保持一种谨慎的乐观。
首先，从历史角度来比较，中国目前的国际国内环境根本不同于纳粹德国，也不同于30年代的日本。德国纳粹和日本法西斯产生于议会民主的背景下，这两种极端民族主义都得益于面对民主的无力甚或民主的失败时所产生的一种政治浪漫主义的反应；换言之，当权威发生危机时，在民族主义者眼里，民主不足以使国家强大。当极权主义政府诞生之际，这样的政权需要极端民族主义充当其意识形态工具。而中国的情形完全不同。共产政权的建立可以看作是1911年共和革命失败后政治权威长期缺位所导致的结果。从权威缺位到极权主义，中国似乎完成了一个循环。上世纪70年代末开始的改革，可视为中国历史进程的另一个新起点，其目的不是为了追求国家权威，而是为了摆脱权威的膨胀。到现在为止，中国所面临的问题仍然是国家机器剥夺或压制民众的基本权利和自由，而不是国家机器的权威需要进一步加强。即便当局想要强化其专政机器的权威，也无需借重民族主义话语，官方意识形态本来就是现成的工具。可以说，在内政方面，中国的极端民族主义要想成为一种具主导地位的意识形态，几乎没有什么机会。而在国际关系方面，近年来中国的民族主义回潮并非起因于帝国主义新一轮的侵略，也不是西方为了阻止中国发展而采取的战略性孤立政策；相反，开放的中国与西方国家之间的经济合作以及相互依赖越来越深。无论是对现政权（为了获得政治合法性）还是对民族（为了国家利益）来说，开放都是必由之路。与此同时，改革开放以来的经济增长、对西方市场有利可图的依赖、亚洲汉文化圈及海外华人所取得的惊人成就等等，最可能激发的应该是一种一争高下的情感，而不是中国人的排外反应。希望通过煽动排外主义来赢得追随者的极端民族主义在今天日渐开放的中国社会里或许可以维持其声音，却未必能获得多数人的支持。
其次，从文化角度看，中国与日本、德国的族群相对单一不同，从远古开始汉民族就与其他民族混居，具普世主义倾向的华夏中心主义传统从不主张种族或族群的民族主义。今日中国多民族的现实甚至使具有种族特征的民族主义话语表述都成为不可能。毛泽东时代中国对西方的封闭是以国际共产主义的优越性的名义发起的，邓小平时代的开放政策则奠基于有利于现代化的信念，这些长期性政策与民族主义理念都没有什么关系。进一步来看，整个中国近代史都雄辩地证明，中国人图强的渴望压倒了对文化独特性的维护，民族主义知识分子有识之士中少有人主张闭关锁国。今天，中国人显然更希望重新回到世界文明的中心而不是偏安于国际社会的边缘。从这一角度观察，中国的民族主义如果意图植根于中华文明的特殊性之上，是难以从中国文化传统中获得政治合法性的。
最后，在意识形态层面，当下的中国正在告别共产主义，在拒绝全能主义意识形态的同时，对其他主义的灌输也充满反感。共产主义那样超强的意识形态业已坍塌，今日初现的民族主义就能在共产主义的废墟上成功地建立自己的意识形态权威？王力雄谈到《中国可以说不》时写道：“在如此一片精神废墟上，怎么可能再祭起什么‘主义’的大旗──不管那大旗是共产主义、自由主义、还是民族主义。主义是一种信仰。民族主义被称为当今世界的‘第四宗教’，原因就在这里。真正的民族主义者是肯去充当‘血肉长城’或‘肉体炸弹’的。而当今中国人的心里已不存在任何神圣，什么都不信，除了功利得失，没有其他是非原则，整个国民精神趋向痞子化。[45]”这个评价是严厉的，但它需要一些补充说明。如果说民族主义不能在共产主义遗留下来的精神废墟上建立权威的话，自由主义与中国之缘还没有完结。事实上，90年代的中国不仅留下了集体主义失败的深深烙印，而且还伴随着个人主义的上升，这两种相辅相成的现象显然不利于民族主义的崛起。中国原初的民族主义是一种没有民族的民族主义，今天，民族主义又失去了信仰。同时，从中华民族的宗教性来说，由于没有宗教建构，信仰不专，因此也不会形成像伊斯兰那样的狂热的民族主义。
还要指出的是，现代中国的政治民族象征实际上是缺位的，至少也是不充分的。这个补充论据可用来论证中国民族主义的虚幻性。1989年的“天安门事件”使统治者与被统治者分裂。这个断裂不但至今未被填平，而且正是这一历史事件将民族与国家分割开来。那时中国政府冒挑战儒家仁政传统之大韪，犯下了镇压学生运动的致命错误，因此，北京政权不但难以成为民族认同的象征，也不是民族利益的合格代表。从短期来看，这一政权只能迁就西方，而不能按照反西方的民族主义的逻辑行事。在此语境下，真正的地地道道的可能产生影响的民族主义只能是建立于体制之外，甚至与其对抗。这种远景对于民族主义的演化及其政治操纵者来说都是不乐观的。
正是由于上述原因，除了少数机会主义者的声音之外，中国的多数知识分子并未成为民族主义的信徒。面对镇压、审查和权力的犬儒化，中国社会出现普遍的价值失落，人们得过且过、冷漠失望。在这种情况下，民族主义思潮产生了一些吸引力，但这种情况与政治高压下的言论不自由有关，并不能证明民族主义思潮对中国民众的真正吸引力。在1989年的“天安门事件”之后，民族主义更象是被北京政府送到意识形态舞台上表演独角戏的戏子。
【注释
[1] 参见孙立平的《汇入世界主流文明：民族主义三题》，《东方》（北京），1996年第1期，第15-19页。
[2] 可参考Richard Bernstein和Ross Munro合著的The Coming Conflict with China(New York: Knopf，1997)以及Charles Krauthammer的"Why We must Contain China?", Time，July 31, 1995。
[3] 中国青年报思想理论部编，“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”，《观点访谈》26期。该文在海外广为转载与评论。见《北京之春》1992年1月号。
[4] 苏炜在《中国之春》1992年1月号发表的文章提到，这个文件的作者包括陈云之子陈元、邓力群之子邓英淘等人。
[5] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages（民族主义，知识分子意见不一）", Perspectives chinoises: No.34, March-April, 1996.
[6] 《二十一世纪》，1997年第2期。
[7] 第一次在1994年，共有7千青年人被访谈，第二次在1995年，共有10万人被访谈，调查的主题是“中国青年看世界”。
[8] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages", Perspectives chinoises: No.37, Sept.-Oct., 1996. P.68.
[9] 这些书除了《中国还是能说不》外，很少有商业利益以外的考虑。《中国还是能说不》出于《中国可以说不》的作者之手，呼吁中国人对日本说不，这一主张当时不合政府的胃口，正是因为这个原因，该书很快被回收。
[10] 见网络刊物《华夏文摘》第455期，1999年12月。《中国可以说不》的作者被邀请访美，客观上鼓励了这些作者与仿效者。
[11] 1997年春天，针对当时被炒得火热的《中国可以说不》，明镜出版社出版的《中国如何面对西方》一书汇集了许纪霖、王小波、雷颐、王力雄、杨帆、杨东平、陈小雅等22位海内外著名作家、学者专门分析讨论民族主义问题的专稿。王力雄被收入该书的文章标题为“中国已失去‘主义’立足的基础”。
[12] 《战略与管理》和《东方》以挂靠其他单位的形式获得出版发行的资格，而《读书》由北京三联书店编辑出版。在90年代中期《读书》转向“新左派”以前，它一直是国内最具声望的思想性杂志之一。
[13] 见马汉茂（Helmut Martin）与齐墨著，《大陆当代文化名人评传》。台北：正中书局，1995年出版。第588至612页。
[14] 何新，《为中国声辩》，山东友谊出版社1996年出版，第256页。
[15] 出处同上，第370页。
[16] 该文发表于1992年，1997年4月美国的《中国时代》杂志转载。
[17] 该文发表于《战略与管理》1994年4月号。
[18] 季羡林，“二十一世纪：东方文化的时代”，《新华文摘》，1992年第5期。
[19] 付东诚，“香港、台湾、大陆，经济一体化前景”，载1992年2月5日《中央日报》，亦见《读书》1994年第9期，第155页。
[20] 《中国文化》，1992年9月，第6期，第165至166页。
[21] 见《中国社会科学季刊》（香港），1993年5月，第170页。
[22] 石中（王小东笔名），“从‘逆向种族主义’到‘中国的民族主义’”，载《明报月刊》（香港），1996年 9月。
[23] Jean-Luc Domenach, "L'asiatisme, une ideologie pour l'Asie（亚洲主义，一种亚洲意识形态）"，见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee（重回亚洲），1997年，巴黎Seuil出版社出版，第22页。
[24] 盛洪，“从民族主义到天下主义”，《战略与管理》，1996年2月号，第14至19页。
[25] 即王小东，“说不俱乐部”的活跃分子。
[26] 见孙立平的文章，载《战略与管理》，1996年第2期，第7至83页；同时可参考该刊同期徐友渔的文章。
[27] 见《了望》，1995年27期。
[28] 《二十一世纪》（香港），第29期，第136页。
[29] 见张京媛编《后殖民理论与文化认同》（台北：麦田出版，1995年）。
[30] 《二十一世纪》，第28期，第128至135页。
[31] 《二十一世纪》，第27期，第4至27页。
[32] 《读书》，1995年4月，第20页。
[33] Yves Chevrier（施维叶）, "Le genie du confucianisme（儒学之真谛）", 见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee（重回亚洲），出处同注[23]，第210页。
[34] 见《远东经济评论》1995年11月9日发表的关于中国新兴民族主义的系列文章和报导。法国人Daniel Haber和Jean Mandelbaum合作发表的La revanche du monde chinois（《中国东山再起》）一书（1996年，Economica）讨论了同样的话题。
[35] 李世涛主编，《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》。长春：时代文艺出版社，2000年。
[37] 陈彦，“警惕民族主义成为主导意识形态”，《二十一世纪》，1996年12月。
[38] 见王鹏令主编的《民族主义与中国前途》。台北：时英出版社，1997年。第5页。
[39] 何家栋，“人权与族权的差异──什么是民族主义的真精神？”，《战略与管理》，1998年第3期。
[40] 张见微，“爱国还是爱政府”，载肖旁主编的《中国如何面对西方》，明镜出版社（美国）1997年出版。
[41] 程默，“警惕一个军事法西斯化的中国”，《开放》（香港），1999年9月号。
[42] 陈云，《信报》，2000年5月9日。
[43] 《明报月刊》，1996年6月，第12页。
[44] 张文木的文章刊登在《战略与管理》1999年第3期、第5期和2000年第1期。
[45] 出处同注[11]，第80至90页。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
陈 彦
旅法学者
一、民族主义兴起的现实与历史根源
二、作为意识形态替代品的民族主义之出场
三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉？
四、“战略型民族主义”
五、道德民族主义
六、反西方主义者对权力的献媚
七、政治认同与文化认同的出路何在？
八、拒绝民族主义
九、民族主义：北京政权难以把握的双刃剑
十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎？
【注释】
90年代中期以来，中国经济进入持续高速增长时期，而这一时期也是中国民族主义思潮崛起之时。在政治与意识形态的高压统治之下，民族主义话语成了知识分子政治思考中较少有风险的领域，且可以同时满足政府的需要、社会自我表达的愿望以及知识分子参与政治生活的渴望。随着《中国可以说不》一书的出版，形成了一股令人印象深刻的中国民族主义浪潮。这股思潮反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。本文试图分析90年代以来中国民族主义的兴起之原因和特点，并且讨论它与当前中国面临的政治和文化认同危机的关系。
一、民族主义兴起的现实与历史根源
民族主义的卷土重来可以同时在中国社会的内部变化和向外部世界的扩大开放中找到原因。首先，中国正面临意识形态真空和因为媒体审查体制与政权镇压导致的价值观危机。没有知情权的民众面临极为有限的选择：投靠垂死的共产主义教条或者加入新生的民族主义。一方面是当局对民主运动的镇压与对理想主义的扫荡，另一方面是权力需要替补性的意识形态以加强其政治合法性，两者的合力使中国民族主义潮流此时得以招摇过市，声势煊赫。此外，苏联解体余惊未了，一部份知识分子担心中国可能象苏联一样解体；对于他们来说，这是比社会停滞更可怕的危险。一些民族主义者甚至相信，民族主义是防止中国分裂的最有效的武器。[1] 其次，民族主义的上升也可以用中国持续的经济增长来解释。经济增长增强了国人的自信，使他们体会到一种强大的感觉，但这种自信实际上更多地是基于幻想而形成的。第三，从地缘政治上看，东西方冷战的结束以及世界经济一体化加速等因素，多少促使中国人长期以来受到共产主义国际精神压抑的民族情感的复活。西方尤其美国的“中国威胁论”和“遏制中国论”等观点也有利于这种反西方的民族主义的兴起。[2]第四，从思想史的角度看，民族主义的复活得益于政治和文化保守主义。在整个90年代，民族主义斗志激扬，甚至时而爆发阵发性的亢奋但同时也自相矛盾。保守主义思潮与民族主义互相激荡，既为民族主义提供养料，又从民粹民族主义话语中获得支持。更何况中国的民族主义深深扎根于中西方百年冲突之中，具有巨大的可资利用的危险能量。
90年代中国民族主义的回潮，不同于获得民主和言论自由之后多元基础上的俄罗斯民族主义，也不同于前南斯拉夫国土上挟着百年仇恨和领土野心的一个族群反对另一个族群的民族主义。中国的民族主义深深植根于中西碰撞的历史。近代民族主义的诞生经历了巨大的撕裂之苦，它是中国与西方、传统与现代、基础与工具、感情与理性等一系列冲突的结果。这种血与火的对峙始于1848年的鸦片战争，这场战争扫灭了中国人对中国文化优越的自信心，在中国人的心灵深处烙下了对西方的怨恨。伴随着这些冲突，近代中国开始了漫长的地狱之旅。一方面是驱之不去的寻回往日荣光的梦想，另一方面则是面对西方列强的无尽羞辱。换言之，从华夏中心主义的角度看，维系中华认同的核心──文化优越──的信念要求中国必须在物质文明上赶上西方。在中西碰撞中近代中国的民族精英渐渐形成共识：只有自我否定才能赶超西方。正是这种对西方的复杂嫉羡情结，使中国在20世纪上半叶出现了多种形式的民族主义：辛亥革命之父孙中山的民主民族主义，共产党缔造者陈独秀的反传统民族主义，文化守望者梁漱溟的民族主义，甚至包括义和团的仇外的民族主义。近代以降中国的民族主义一直随同时代风云的变幻和中华文明的转型而处于不断的嬗变之中。
共产主义曾经通过许诺建立一个公正的社会、让中华民族恢复昔日的荣光，同时超越中西二元对立、成功地整合了中国的民族主义。从这个意义上说，中华人民共和国的建立只是中国的民族主义与马列主义的一种杂交。民族主义情感仍是红色中国地下运行的一股巨大力量，对中共的成功夺权和长期统治功不可没。因而民族主义情感至今仍然十分敏感，并可为现实政治所利用。
1989年以后，中国民族主义的回潮一方面上承其历史轨迹，另一方面也显现出多向度特征。事实上，当代中国的民族主义观点并未超出那些传统的论据：中国传统精神的优越，国家地位的不被承认，国际社会反对中国的阴谋，文化认同的资源需求，扩大意识形态基础的必须等等。其中有一些论据合情合理，比如中国希望在国际舞台上扮演更重要的角色，具有参与国际重大事务决策的愿望等，但另一些说法则反映出政治和文化认同的危机。这一认同危机体现在文化归属感的再确认，对历史的重新检讨，现代与传统关系的“正常化”，寻找新的意识形态资源等等方面。因此，分析当代的民族主义可以有不同的视角。
二、作为意识形态替代品的民族主义之出场
整个80年代，中国的民族主义情感被一种共同的意志所遮盖，共产党领导层与民众都急于弥补由于“文革”十年而荒废的时间，社会主义的国家建设逻辑是当时的主要特征。基于民族复兴大业和对外开放的需要，西方知识既是中国赶超西方必不可少的工具，同时也是共产党实现现代化和获取政治合法性的基础资源之一。1989年天安门事件的沉重代价使当局不得不寻找新的权力杠杆。为了平衡独裁统治和修补被“八九危机”摧毁的改革新形象，北京政权继续执行经济自由化的政策。为了修复政治合法性，当局加紧寻找意识形态替代品；同时，为了打破“天安门流血事件”之后西方社会所强加的孤立，中国政府实行积极外交政策，试图扩大外交联盟圈子，在西方国家中打进一些楔子，采用与法、德等国家联盟反对美国的策略。
之所以说1989年的屠杀事件在一定程度上决定了中国社会内部的演进，是因为冷战的结束为民族主义回归提供了一个有利的国际环境。苏联的解体以及东欧国家共产制度的垮台使共产主义意识形态失去了信仰者群体，中国突然要面对一个失去意义的世界，因此民族主义倾向作为意识形态替补品就变得对当局越来越有实用性，政府不仅对一些带有仇外情绪的民族主义的书籍持宽容态度，而且鼓励某些传统习俗的回归，还利用爱国主义词语调动民族情绪。
1991年9月，一篇名为“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”的报告[3]透露出官方“民族主义”倾向的某些思路，也让我们得以窥探天安门大屠杀与苏联解体给中共政权带来的震撼。该报告的作者分析了苏联解体的原因，认为共产主义意识形态合法性的丧失拉响了中国现代化进程中国际环境恶化的警钟，“我们必须现实地承认过去的意识形态至少在相当一部份群众中号召力已经很低，强化老式的意识形态教育往往引发的是逆反心理”。该报告的作者建议，共产党应该完成从革命党向执政党的转变；他在经济方面主张由共产党直接控制财产，但要把党从经济管理的琐务中解放出来；在外交上则主张搁置意识形态争论，建立一种完全基于国家利益的外交，在内政上强调要终止党政分开之类的政治改革设想。该报告的作者明确提出，要以国家民族主义来填补官方意识形态衰落导致的信仰真空，运用国家利益为中心的民族主义以及整合儒家价值的文化保守主义，从而形成一种有凝聚力的、反西方的力量。许多论者认为，这一报告乃中共若干高干子弟共同创作，是中共面对苏东共产制度垮台的备用政治纲领。[4] 这些“红色后代”比他们的前辈更实用更加无所顾忌，随时准备脱去意识形态的外衣，果断地翻过共产主义这一页，以维护党的绝对权力。
对中共当局来说，共产主义意识形态依然是其合法性必不可少的外壳，所以它不便公开赞同这一报告坦率的说法。尽管这一报告从未得到官方的正式认可，但90年代中共当局的政治实践却在很多方面借鉴了这一纲领。该文件为我们提供了一个判断中共当局这一意识形态孤儿的行为举止的珍贵钥匙。正是从那个阶段开始，人们目击了马列主义话语被悄悄地一点点地抹去，同时还看到了政府如何鼓励传统和儒学的回归。例如，黄帝陵祭祀仪式曾经在红色中国被禁止多年，中共当局长期视其为“封建活动”，然而90年代初官方却批准恢复此活动，1994年清明节，政治局常委、全国政协主席李瑞环代表当局到陕西参加了黄帝陵祭祀仪式，他向全体华人（包括台湾、香港和海外华人）致词，要求“在共同祖先面前找到共同的语言，达到最广泛的团结，从而振奋民族精神，实现中华民族的伟大复兴。”1994年10月初，北京还举办了盛况空前的纪念孔子诞辰2545周年国际研讨会，邀请了来自30多个国家的专家学者和显要人物（如新加坡前总理李光耀）。在开幕式上，国务院副总理李岚清回顾了孔子和儒学如何成功地推动美德和教育的提高，认为孔子和儒学对于当今的教育仍然十分重要。中国的经济改革就是这样与代表着中华民族优越性[5]的儒学结合在一起了。
中国的民众尽管不再相信共产主义意识形态，却对官方提倡的民族主义给予了积极的回应，并从这里看到了一个新的自由空间。怀旧的古代出版物开始流行，对传统文化的研究重新浮出水面。一些知识分子则与时俱进地提出了“21世纪将是中国的世纪”的说法[6]。对当局来说，过分依赖于复苏传统文化会凸现出官方意识形态的困窘，反而让人们联想到共产党的根基已经风雨飘摇，所以，调动民众的反美情绪就成为必须。
三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉？
80年代是中国和西方的“蜜月期”。拜冷战之赐，那时中国成了东西方两大阵营之间的地缘三角中的重要一极。冷战结束后，中国和西方共同的敌人苏联灰飞烟灭了，中共发现西方成了一个强悍的对手。但是，在中共（政府和臣服于其宣传的民众）眼里，以美国为代表的西方是一个可以用利益加以分化的阵营。作为中国天才军事家孙子的信奉者，北京政府将美国与欧洲国家区别开来，指斥美国是中国发展的主要障碍，以便达到孤立美国的目的。于是，国际关系方面的现实需要又与“文革”期间提出的反对帝国主义霸权的意识形态教条结合起来了。
从1993年要求“亚洲式”人权的《曼谷宣言》，到中国加入“关贸总协定”的谈判陷入僵局，以及1993年9月北京申办2000年奥运会失利，中国政府不失时机地将这些事件转化为对己有利的宣传，谴责西方国家在人权方面干涉中国内政，将中国在“入关”和“申奥”等国际谈判中的失败归咎于美国。
台海问题则始终是中国当局鼓动反美情绪的阀门。台湾这个当年被国民党占据的小岛与共产中国隔海对峙了半个世纪。在这半个世纪中，中国大陆的宣传教育一直把两岸统一称为最重要的政治任务之一。台湾的经济繁荣和政治民主化逐渐扩大了两岸经济与政治上的差距，中共看到了台湾独立的危险，开始频繁向国际社会施加压力，以孤立这个“反叛之岛”。美国军事力量的存在及其在维持两岸关系现状方面所扮演的角色被官方媒体大肆渲染。官方的反美宣传操纵了多数民众对台海问题的认知。1994到1995年间，在中国大陆有过两次以青年为访谈对象的民意调查，其结果显示，被调查者认为美国是对中国最不友好的国家，也是中国青年最不喜欢的国家。[7]
1996年，《中国可以说不》一书的出版将反台反美的宣传推向了高峰。该书的作者是几位年青学人，他们号召反对美国霸权。有消息称，该书一共卖了80万册。[8] 此书显示了中国的民族主义具有肥沃土壤，其民粹仇外的意气之辞，流露出在官方媒体煽动下的反美复仇情绪。虽然政府并未就此书表态，但是官方媒体对此书的报导说明它得到了官方的认可。该书商业上的成功使其他挂着这个著名的“不”字的书籍相继出版：《中国还是能说不》、《中国应该说不》、《中国为什么说不》[9]……
除了这类书之外，还有一些书也被媒体热炒，尤其是《妖魔化中国的背后》（李希光、刘康，1996年12月）、《中国有多坏？》（李希光，1999年）和《全球化阴影下的中国之路》（房宁、王小东、宋强，1999年11月）。《妖魔化中国的背后》可以说是从整体上否认美国媒体的宣言书；《中国有多坏？》围绕同一主题，是李希光在中美关系好转后对第一本书的部分修正。有两个理由使得房宁、王小东、宋强的《全球化阴影下的中国之路》值得一提。首先，该书被看作是《中国可以说不》的延续；其次，房宁、王小东是上述两次以中国青年为对象的针对美国的民意调查的主要组织者，这两次调查以惊人的方式揭示了中国年轻人的反美情绪。宋强和乔边（该书编辑）是《中国可以说不》的作者，据乔边称，《中国可以说不》的灵感同样直接来自这两次调查[10]。实际上，“说不俱乐部”这个小圈子不到10人。《中国可以说不》可能不过是件机会主义者的产品。著名政治小说《黄祸》的作者王力雄认为，《中国可以说不》里的民族主义只是一场商业玩弄政治的成功的游戏。[11]
考虑到“说不俱乐部”的有限代表性以及中国对西方资本和技术的依赖性，反美情绪只能是某种政治性的虚张声势，而不会对中美双边关系产生真正影响。但值得注意的是，台湾问题依然是中国人反美情绪的主要源头。对于共产中国来说，台湾问题有着重要的战略意义；利用这个杠杆，北京政府可以轻松地动员民众，以实现仿佛命中注定的中国“统一”的使命。在这一历史神话中，台湾政府被描绘成民族的“叛徒”，美国则是中华民族的“敌人”。事实上，被国际社会承认的民主的台湾，以及经济上获得无可否认的成就的台湾，对于共产政权来说是一个双重威胁。自东欧共产制度垮台以来，中国政府只能将中国无法实行西方式民主的原因归咎于中国的传统文化；然而，同属于中华文明的台湾在政治经济上的成功，使得共产党的官方说教失去了支撑点。台湾对于中国大陆的真正的危险，不在于共产政权所宣称的“分裂民族”，而是因为台湾的成就在政治上颠覆了共产主义政权存在的根基。从这一角度看，两岸发生战争的危险是存在的；当共产政权命悬一线时，它就有可能发动一场“统一祖国”的战争以求自保。
四、“战略型民族主义”
在90年代，中国民族主义者的诱惑并不限于官方为扩大自身政治合法性的政策层面，也不限于大众的情绪化反应层面，民族主义在知识分子中同样攻城掠地。在3家主要的非官方的知识分子杂志中，《战略与管理》宣称要重建明末的实学传统，《东方》和《读书》同样积极推进民族主义的回归。[12] 或许我们可以将知识分子主张的民族主义分为两类：出于备用战略的意识形态型民族主义和反西方文化帝国主义的怀旧的道德民族主义。
一些学者敏锐地觉察到当局需要意识形态的替代品。在1989年6月“天安门屠杀”之后不久，有人就急于为政府出谋献策。例如，文学批评家何新曾建议政府将异议人士流放到国外，通过科研津贴和在非政治领域的专业化让知识分子消声，从而有步骤地消除80年代“新启蒙运动”的影响。何新为此从当局那里得到了回报，包括在《人民日报》头版发表伪造的与日本学者矢吹晋的对话以及从中国社科院分得一套四居室住房。[13] 何新建议，在不触及官方意识形态的前提下，以民族主义来强化现有意识形态。沿着民族主义的套路，何新开出的“处方”仍然是那几味“药”：反美和对传统文化资源的利用。1990年底何新写道：“美国对华战略的真正目的，是诱导中国通过走资本主义发展道路的方式，分裂解体。最终以垂直依附性关系，纳入从属于美国全球利益的资本主义经济政治体系。[14]”1992年，何新在给邓小平的一份题为“意识形态问题的思考”的上书中，鼓吹“特别应当把弘扬中华民族精神和文化传统的爱国主义、民族主义，作为现代政治意识形态的核心内容。应当着重向全民特别是知识分子和国家公务人员灌输以国家民族利益作为崇高精神本体的爱国主义政治意识形态。[15]”何新还建议：“我国应开动宣传机器在中国人民中揭露美国志在灭亡中国的意图，培养全国人民的敌忾心理，形成有凝聚力的民族精神。[16]”
在北京的智囊中，何新表现出一种超乎寻常的无耻心态。他自己将自己定位于“六四”后的党的意识形态专家，为政府镇压的必要性辩护。在80年代的“文化热”当中，何新是个反传统的积极分子；“六四”后却摇身一变成了党国的谋臣，公开赞成党的领导层果断镇压学生“动乱”的决定。由于受到党内强硬派的赏识与保护，何新成功地获得了几个官方头衔：国务院国家战略研究中心副主任、政协委员（1991年后）。“六四”之后，中国曾经出现过短暂的一段以亲近政府为耻的时期，何新恰恰在这一时期打破了当时大多数知识分子的沉默抵制状态，公开站出来支持实行“六四”镇压的政权，他的言行引起了西方媒体的注意。他一会儿表现为坚定的共产主义者，一会儿又象是精明的民族主义者；一会儿信奉改革，一会儿显得象个顽固的保守派。何新完全不掩饰自己的功利目的，其身段的种种变幻都是从个人利益出发，毫无羞耻之心。这种明目张胆的机会主义行为当时被知识分子群体所唾弃，并最终导致他在民间公共空间中出局。一旦当局认定不再需要他时，官方媒体也很快将其抛弃。可以说，“天安门事件”后，何新只是一个曾经被当局用来应付一时之需的策士，并未如他所愿成为“官方意识形态专家”。
萧功秦的民族主义较何新无疑多些诚意，萧在对待政权的态度上较为谨慎，对官方意识形态也相对比较暧昧。萧功秦是上海师范大学历史系教授，他积极参与了1988年关于新权威主义的争论并坚定地支持新权威主义。1994年4月，在《战略与管理》杂志组织的一次研讨会上，萧功秦就“变化中的国际环境与民族主义”这个主题作了一篇引人注目的报告──“民族主义与中国转型期的意识形态”。他不象大多数与会者那样停留在对民族主义概念的探讨上，而是明确提出了民族主义作为今日中国意识形态之必要性。萧功秦以他的历史专业的训练和雄辩的文才，发展了“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”一文的观点。萧提出，90年代的新形势需要在意识形态方面加强党的合法性，而这种强化只能来自民族主义。他力主采用民族主义作为意识形态补充，并以恢复儒学为核心。萧功秦认为，将民族主义整合进官方意识形态，在一定程度上说，这不是建议而是现实。萧功秦列举了邓小平的话“我是人民的儿子”、台湾问题的重要性、国家领导人参加汉民族神话远古祖先的祭祀、在学校加强爱国主义教育等，以此论证民族主义在官方意识形态中的回潮。其实，“天安门事件”之后早就有人（如党内高层第二代、何新等）提出过类似主张。不久后香港和西方媒体开始大谈中国民族主义的回归。可以说，萧功秦是第一个试图把“天安门事件”之后民族主义进入共产党政治的现实加以概括的学者。从思想层面来说，该文[17]也是第一次将作为意识形态的民族主义理论化的尝试。
当萧功秦从内政出发强调加强国家凝聚力的必要性、为民族主义辩护时，另一些学者则试图建立适用于新的国家与国际秩序的地缘政治战略。他们尽量避免触及中国内部的尖锐问题，故意忽略意识形态与政治的敏感问题，将40年来共产统治所产生的所有问题都简化到地缘政治的单一维度，或归咎于改革开放的负面影响。他们就此试图建构一种民族主义意识形态，强调集体的重要性，鼓吹加强国家的角色。
比较有意思的是一些在国外、尤其是在美国的华裔知识分子，尽管他们并没有必要非得奉承中国政府，很多人却积极参与了这个新的民族主义意识形态的建设。这些知识分子认为，无论是“围堵”、“卷入”或是两手并用，都是美国企图限制中国的发展，并将中国扩张过程中对美国可能造成的损失减少到最低限度的战略手法；中国应该不惜一切代价加强自己，同时向全世界显示中国文化的优越性。这体现了一些华裔知识分子试图构建的反对美国霸权的战略性民族主义观点。
事实上，民族主义只是一个解决短期问题的方法，它无法有效地代替价值体系的社会政治功能，一个现代民族国家的生存发展不能建立在简单的利益算计之上。
五、道德民族主义
在文化领域，中国知识分子主张的民族主义通常有两种形式：一是怀念中华伟大文化的民族主义，二是批评西方国家对第三世界国家实行文化统治的“反西方主义”；前者基于理想化的华夏中心主义概念，后者则借助反西方的西方后现代理论。
从1992年开始，随着邓小平南巡后出现的经济活跃和亚洲四小龙的经济增长，关于中国文化优越性的说法就越来越多了。中国著名学者季羡林曾经预言“至二十一世纪，西方文化将让位于东方文化，人类文化发展将进入一个新时期”。[18]香港和台湾也有学者谈论“大中华经济圈”。[19]北京大学哲学教授陈来则在1994年将儒家文化称为“更新世界社会的潜在资源”；他宣称，儒家文化在20世纪受到严厉批判之后将在灰烬中再生[20]。一位研究儒学的学者蒋庆发表了一系列文章，建议根据公羊学（《吕氏春秋》）重建中国的政治文化；他还宣称，中国式的市民社会就是儒家式的市民社会[21]。与这场“传统文化热”相呼应的是，一些人开始重新审视80年代文化讨论的参与者，例如，王小东以“石中”这一笔名撰文，使用“逆向种族主义”这个新词指责那些批评中国传统文化的知识分子[22]。
对伟大的中华文化的怀旧话语与关于“亚洲价值观”的讨论之间存在着某种意识形态上的共鸣。那场搅动了东亚并在西方引起强烈兴趣的“亚洲价值观”的辩论始于90年代初，发起人是新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔。他们试图用“亚洲价值观”，即所谓的家庭观念、团队意识、尊重权威等，来解释“四小龙”经济上成功的独特性。该说法被西方称作“亚洲主义”：“所谓‘亚洲主义’，是指建立一种新形式的意识形态理论的尝试，这一意识形态不以人的理念、更不以世界为指向，而是以一种亚洲社会的历史和命运的共同观念作为基准。该理论旨在凸现出一种‘亚洲性’，也就是说，一种存在亚洲社会中与西方对立的共同的身份认同。[23]” 1993年3月的“曼谷宣言”宣称存在“亚洲式人权”，这种说法可被视为新加坡、马来西亚等具威权性质的政府的共同策略。中国政府也与新、马政府合作，以此回应西方在人权方面对中国提出的批评。
其实，中国的学者们对“亚洲价值观”的讨论并没有多少热情，因为中国的民族主义者并不认同来自汉文化世界周边的意识形态，而自由派知识分子则对东亚的独裁或威权政体从无好感。在中国的民族主义者那里，中国的价值资源只存在于中国的传统之中。中国社会科学院经济研究所的盛洪试图就此提出一套全面的观点，从1995年底开始，他声称自己的研究有大发现。盛洪指出，中西贸易关系上自1840年鸦片战争以来一直存在着极大的不公平，双方的贸易并非以平等为基准，他认为中国文明在与西方交流中显示出的弱势源于他所说的“天下主义”道德秩序观，而西方人奉行的民族主义却是一种社会达尔文主义。盛洪认为，在中国人的天下秩序中，不存在种族或民族的区别，也没有社会或政治的不平等，基于和平与自由的原则，就不存在国家和贸易上的冲突；然而，在中国文明衰退期间，中国的“天下主义”让位于民族主义了。在盛洪看来，中国的“天下主义” 道德秩序观是拯救服膺于丛林法则的今日世界的惟一道路，全人类将受益于中国“天下主义”的回归。盛洪认为，现代中国的民族主义仍然保有其道德天下主义的记忆，在相当多的中国知识分子眼里，中国近代采纳了民族主义实乃是中国文化在道德上作出的让步，而其最高理想仍是天下主义观念[24]。应该指出的是，盛洪的观点之逻辑结构并不严密，从他1995年10月开始发表于《战略与管理》上的第一篇和其后数篇文章──尤其是《战略与管理》1996年1月号以及1997年4月发表于《北京青年报》上的文章──来看，他实际上是在道德教化的“华夏中心主义”和面对其他文明时的一种相对开放的普世主义之间徘徊。
盛洪的观点在知识界曾引起很大关注。《战略与管理》及《东方》这两份知识分子杂志1996年1月30日就该主题举办了研讨会，除了石中[25]外，大部分与会者对盛洪的观点持否定态度。多数与会者指出，所谓的“中国古代文明中的道德秩序”这个概念，不仅没有历史根据，而且是乌托邦式的。社会学家孙立平认为，盛洪论点的主要问题不在于对过去的理想化，而在于他对其讨论的中华文明的制度缺乏了解；一种文明的优越性不仅在于其道德上的美好意愿，还在于它通过政治和社会的制度建设弥补缺陷的能力，即使我们承认中华文明传统中包含有高尚与和平的成份，但中华文明却没有找到实现高尚与和平的手段；说白了，就是中国没有发明民主。[26]
从总体上看，道德主义者对旧秩序的怀旧似乎具有某种以道德之名填塞当代民族主义价值空白之功能，他们试图为民族主义提供道德基础，在政治民族主义与文化保守主义之间搭建桥梁。
六、反西方主义者对权力的献媚
文化民族主义的第二种形式──反西方主义──的代表人物主要是在西方受过训练的年轻文学批评家和社会学家。他们运用西方最新的、常常是激进的理论，同时扬长避短，回避自己在国学上的弱点。因此，他们往往引述福柯、利奥塔尔、德里达、赛义德等西方思想家的理论，用后现代、后文化主义或后殖民主义等理论作为自己的学术包装。这类人士的思想方式相近，其共同特点是强调中国特性、拒绝源于西方的现代性的普世性。
后殖民主义理论的中国信徒以本国受压迫文化的理性守卫者和权威解释者自居。他们将赛义德的理论当作武器反对现代主义思潮，痛斥所有试图从国外引进新知的人，并将之称为有意识或无意识的西方文化帝国主义的买办。持此观点的知识分子显然从学术角度为当局提供了意识形态支持。赛义德理论的一位诠释者张宽曾在《了望》杂志上撰文指出：“相当一段时间以来，我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题、知识产权问题，我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动，原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。[27]”这类说法自然是投当局之所好。很快，中共党内保守派理论杂志、被人称为“极端保守主义的堡垒”的《中流》月刊于1996年1月登载了“是否应该警惕和抵抗文化殖民主义”一文。该文宣称，抵制西方文化要“明确、有意、坚决”。
在同龄人中小有名气的后现代理论代表人物是北京的两位文艺批评家：北大教授张颐武和中国社会科学院研究员陈晓明。曾经在80年代的文化讨论中十分活跃的许纪霖注意到，“1994年上半年，当你翻开每一本稍有影响的文化思想性杂志的目录，都能发现有陈晓明和张颐武两位鼓荡‘后现代’、‘后殖民’及‘后新时期’……的大作。[28]”在“后东方视点”[29]一文中，陈晓明批评说，当代中国的文学、艺术乃至学术已经形成这样的不成文的绝对标准，那就是得到西方权威的认可才算是（当然也就无可争议是）获得成功。在他看来，在西方获奖的电影，如张艺谋的《红高粱》，是个经典的例子；这些电影都是为了取悦西方观众而拍，这已足以证明中国文化已经是帝国主义西方的附庸文化。
如果说陈晓明致力于“穿越后殖民的历史表象”，看到了“中国文化已堕落为西方附庸”，那么张颐武则看到了走出附庸地位的“出路”。张颐武宣称，“今天大陆的知识分子从后殖民和第三世界的观点出发的理论研究，完全改变了八十年代知识分子无条件臣服启蒙学说的附庸地位[30]”。象张宽一样，张颐武也将批判深入到价值领域。他指出，“从西方政府的‘人权’话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政府的刻意调用，都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控即对贸易进行控制的筹码，变成了对‘中国’的他性定位的最后幻影。”在张颐武的笔下，人权不过是西方世界为了控制中国市场和商业的一种交换手段，一种将中国定义为他者的幻想。这真是悖论之悖论。这些主张后殖民批判主义的人忘了，他们顶礼膜拜的理论不也是西方的产品吗？他们看到了官方意识形态的虚空和官方理论的不严密，于是等不及政府的召唤，就自告奋勇地出来解政府理论之困境，企图为这个合法性不足的政权补台。
无疑，这个所谓的“三后”（后殖民、后现代、后文化）思潮是90年代中国思想禁锢中最引人注目的现象之一，但许多知识分子并不认同这些理论。1995年2月，在西方执教的赵毅衡和徐贲在《二十一世纪》杂志上撰文，批评潮流汹涌的新保守主义，引起了强烈反响。[31] 《近代史研究》杂志副主编雷颐批评新保守主义者抛弃了后现代和后殖民主义的真精神，没有去解构中共政府的意识形态，却尽力冲击、吞噬、挤压那些支流、边缘和弱势。[32] 法国学者施维叶（Y. Chevrier）谈到亚洲儒学的更新时指出：“弱者对强者的回应变成了对某种力量和中心性的肯定：这即是后西方性。造成这种新情况的一个主要原因不仅不在于儒学，也不归因于亚洲。来源于后现代的对现代性的重新质疑一方面源于西方社会本身的演进，一方面也由于前边缘地区国家的抵制和兴起。[33]”这个评价同样很好地解释了中国“后现代”的民族批判主义。
七、政治认同与文化认同的出路何在？
上述思潮并非单纯地源于对政府谄媚的动机，它还反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。
中华认同建立在肯定中华文明优越性的基础之上。随着清军在西方国家的“坚船利炮”前之惨败，中国士大夫们的文化天下主义的深层自信从此灰飞烟灭，并因此引发了认同危机。这一危机以极其痛苦的方式为那个时代的知识分子所领略，且一直持续至今。从19世纪中叶到1949年人民共和国成立，关于这种认同危机的争论从未停止。现实中寻找民族认同由两个不可分割的方面组成：一方面，通过再造传统，重新定义文化认同；另一方面，诉诸从改革到革命等各种手段，建立民族国家。共产政权的建立一度凝聚了民族对国家认同的追求，民族主义在毛泽东建立的社会主义国家那里找到了一个安身立命的避难所。从此，中国除了共产主义意识形态之外，其他任何思潮都被赶尽杀绝。中国文化的优越性被共产主义优越性所取代，传统的天下主义改头换面为共产主义。
邓小平的开放政策打开了这个封闭的世界。文化认同危机通过文化的自我肯定和重新检视中西关系两种追索形式再次表现出来。当年，西方社会在工业革命到来时通过打破沉重的宗教枷锁为世界祛魅。而今日的中国却面临着双重祛魅。第一重祛魅是去除共产主义之魅。共产主义在中国成功的深层原因是几千年来中国农民对平等的梦想；然而，30年的封闭终于激起了追求自由和开放的欲望，共产主义优越的信念冰消雪散，乌托邦之梦从此破灭，民族主义的归属避难所也化为乌有。第二重祛魅是“理想西方”神话的坍塌。从1979年到1989年，“理想化的西方”俨然如同否定中国无产阶级专政现实的镜子的另一面。可是随着开放和距离的拉近，西方国家的政治现实主义与维护人权话语之间的矛盾，以及意识形态意义上的民主原则与西方社会复杂现实之间的反差摧毁了西方榜样的形象。如果说对共产主义的祛魅引起了民族精神的复兴（例如，儒学的回潮以及对过去的热衷），那么，“理想西方”的幻灭则在中国引发了与一个平庸的西方世界竞争的愿望。
双重祛魅引入了对自身与他者的怀疑，导致了双重认同危机──政治与文化认同危机。此双重危机不仅深重，而且二者之间还存在着一种内部张力。共产主义的幻灭导致了平等、公正等价值认同的消失；政权对传统价值力量的诉求又使人们重新感到了精神象征的缺失。近代中国对儒学价值的指责是因为这一价值系统无力保卫中华文化，也无法为文化中国提供归属指引。而当前向传统的回归无疑凸显了政治的无能，因而更加强化了民族对政治认同的需要。随着极权主义意识形态的淡出，人们重新发现长期以来以为已经被共产主义超越的西方带着其文化差异、经济强权、战略傲慢和政治体系再次卷土重来。
在正常情况下，否定共产主义意识形态应该伴随着价值系统的更新；然而，中国思想界解构意识形态的正面效应一方面为“理想西方”的幻灭而抵消，另一方面也被全能国家的暴力所屏蔽。从这一角度看，今日中国的认同问题和近代以来的认同危机一样，政治认同不足大于文化认同不足。无论是近代还是今天，只要中国文化还无法支撑起一个能够以共同的价值认同凝聚国人的政治实体，中华民族的认同危机就会周期性发作并引发政治危机。从本质上看，现代中国的民族认同是“我应该是谁”的一种开放并指向将来的认同追寻，而不是严格意义上的“我是谁”的身份危机。
八、拒绝民族主义
1995年，在政府的鼓励和民粹主义情绪的推动下，中国关于民族主义的讨论引起了全世界的注意。“中华文明复兴（revanche）”引起了普遍的不安，也为开始在西方广泛流行的“中国威胁论”[34]提供了佐证。但是，在中国的思想界，民族主义者并未占上风。
在90年代里，中国知识分子的大多数都谨慎地对民族主义话语保持距离，并且明确地拒绝仇外的民族主义，所以民族主义者在思想界并没有多少支持者。2000年在中国出版了一本文集，收集了44篇讨论民族主义的文章，其中只有5、6篇明确支持民族主义；除了王小东之外，其他作者都不愿意表达出《中国可以说不》那样的具有仇外倾向的民族主义情绪。[35] 毫无疑问，由于涉及民族主义的讨论关系到政治和意识形态，因此对发言者来说到处是“雷区”，中国国内虽然发表了不少关于这个论题的文章，但作者们行文审慎，读者经常需要透过字里行间领会其意。但一些港台杂志及流亡异议人士的文化圈子为中国境外和境内的知识分子提供了重要的窗口，也让研究中国的学者藉此了解发言者的真正观点。
从90年代中期开始，一些学者就这一主题在境外发表较为大胆的文章，只要不指名道姓地直接批评中共领导人，即使是一些不完全属于学术的现实热点问题，国内学者也可以加入讨论。从此中国思想界关于民族主义、新保守主义以及自由主义的争论开始国际化。这一现象又因为互联网的勃兴得到了加强。
1996年，笔者在“警惕民族主义成为主导意识形态”一文中提到，要注意意识形态民族主义的危险；同时还指出，应该区分近代中国的民族主义和当今的民族主义，前者反对西方列强对中国的殖民侵略，后者则是反对以美国为代表的现有国际秩序。笔者强调，一个奠基于物质利益的功利性的民族主义是十分危险的。民族主义有两个基本的内在逻辑：“一是从本民族利益出发，以最大限度地实现本民族利益作为其宗旨，并以此为准则来处理和其他民族的关系。各个民族均可以设定自身的民族利益目标，但问题是怎样保证一个民族的目标不会侵犯另一个民族的利益？民族主义不仅不能解决民族与民族之间、国与国之间可能出现的摩擦和冲突，而且还会为一个民族宰割、统治另一个民族提供合法根据，从而是民族关系处于对立、冲突之中，这是一种对抗和战争的逻辑。”“民族主义的第二个逻辑是集体主义的逻辑。民族利益至上，集体压倒个体、以民族的利益要求个体无条件地服从，以集体的名义发出统一的号令，窒息自由多元的声音。……中国近代化的历程告诉我们，强调集体、压抑个人、崇尚单一、排拒多元的民族主义往往是既牺牲了个人自由，又葬送了民族利益。”笔者认为，如果说在共产主义意识形态与民族主义意识形态之间存在着某种转换捷径的话，那就是集体主义。[37]
美国普林斯顿大学教授余英时指出：大陆和海外中国人的民族主义激情是中共当局有计划地挑拨起来的；民族主义是共产中国反对人权和民主的武器。[38]
国内的知识分子也在反思民族主义。1998年，何家栋在《战略与管理》上发表“人权与族权的差异”，为人权主张辩护，反对民族主义。他以共产主义的国际主义精神及其西方来源为掩护，回击民族主义者无视共产主义的现实，同时指责他们忘记了“文革”的灾难性后果。何家栋认为，自由主义和民族主义的区别是前者认为人是国家的基础，而民族主义者认为人应该臣服于国家。他指出，忽略人权问题和夸大族权问题是民族主义最致命的错误。[39]
凌志军和马立诚在《呼喊──当今中国的五种声音》一书中分析了民族主义可能造成的3个灾难性后果：民族主义的飚升会干扰甚至打碎国家现代化与开放政策；民族主义有助于强化中国少数民族的分离主义势力；中国民族主义的兴起会刺激其他国家的民族主义起来反对中国。在谈到最后这一点时，两位作者回顾了印度的核试验计划和印度政府首脑指责中国为“北方威胁”等情形，以及中国政府、地缘政治学家和官方媒体如何谴责印度的民族主义。他们从政治影响的角度提出对民族主义的警告，既是针对民族主义者的，也是针对北京政权的。
九、民族主义：北京政权难以把握的双刃剑
事实上，中国政府与民族主义者表面上的默契并不能转换成利益共同体的关系。对于北京政权来说，民族主义是把双刃剑；若采取极端民族主义的政策，就如同在钢丝上行走，难以逃脱玩火自焚的下场。
民族主义者怂恿政府彻底放弃共产主义意识形态，其实并不符合当局的意愿。当前，共产主义意识形态虽然已经褪尽乌托邦色彩，但仍然是北京政权的合法性基础以及实行镇压时的有力武器。在可预见的将来，包括面对民族主义时，保卫官方意识形态这层护身铠甲对于现政权仍然是至关重要的。然而，当民族主义主张通过诉诸儒学来建立其文化认同基础时，实际上就暗示着马克思主义意识形态的崩溃及其对民众动员能力的衰竭。中共创立之初以马克思主义为意识形态指导，同时高举打倒“孔家店”的大旗，但共产党执政50年后儒学却重新出现于官方话语中，这意味着一次激烈的转向和对“中国革命之父”孙中山当年改造传统的革命路线的背叛。
怂恿民众的仇外情绪使当局面临另一种危险：它会断送20多年来的开放政策。极端的对抗性的民族主义政治将目标指向美国，还可能令当局引火烧身。中国近代所蒙受的羞辱与中国落后于西方有关，但也同样与满清政府的无能和抗拒变革有关；换言之，中国的民族主义既可能是针对西方的要求雪耻的民族主义，也会是对当局同样严苛的民族主义。从这一角度来看，除非当局能够成功地建立一个政治上的现代国家，否则中国民族主义的兴起就可能违反当局的意愿而把矛头指向这种民族主义思潮的怂恿者和操纵者。一些学者所鼓吹的以反对外部力量为战略的民族主义也同样可能产生瞄准中国当局的效果。中国的现政权是既得利益集团，其首要目标是保住权力，它利用民族主义无非是为了这一目的。所以，只要民族主义情绪的蔓延构成对政府的压力，当局就会毫不犹豫地打击压制。
事实上，当局真正想要推广的并不是民族主义，而是所谓的“爱国主义”，正如张见微指出的，“中国共产党目前所实行的爱国主义，实际上是爱政府主义[40]”。根据这种“爱国主义”的逻辑，爱政府就要求爱其所做的一切，无论政府所做的是对还是错。这一传统的爱国主义的逻辑实际上是一种伪装了的专制主义。
十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎？
共产主义的南斯拉夫转向大塞尔维亚种族民族主义的事实表明，共产主义的专制政权转变为民族主义的专制政权的可能性是存在的。那么，中国会不会从共产极权转向法西斯民族主义呢？无论如何，这是一个值得思考的问题。有些知识分子并不掩饰他们的担心。旅居美国的程默于1999年呼吁警惕中国民族主义向法西斯主义转型。他认为，对法轮功的镇压、中国驻南使馆被北约轰炸后引起的暴力示威、大中国理论以及《超限战》的出版等，都是令人不安的迹象。[41]
香港评论家、主攻德国文化的陈云对中国的某种纳粹倾向表达了同样的担心。他认为，中国正处于“国家社会主义”的初期。[42] 1996年余英时亦指出，中国当局利用民族主义加强政治控制力，可能把中国带向德式“国家社会主义”的道路上去。{43]
显然，这些担心并非空穴来风，尤其是当人们看到那些关于国家安全的军国主义观点出台的时候。这方面最具代表性的是北京国际关系学院教授张文木。受科索沃战争的启发，张文木从1999年3月开始发表了一系列文章，建议建立“中国国家安全战略”。他认为，目前的形势对中国的和平主义者来说是一个难关，中国不得不面临抉择，要么打破美帝国主义的封锁，通过军事力量捍卫毛泽东、邓小平留下来的政治遗产和经济发展，要么在没有现代化军事保护的情况下亡命于因经济挫折引发的混乱。在他看来，中国的市场经济转型是否成功取决于一支强大的海军所带来的对外部市场的控制。[44] 张文木所主张的实际上是企图通过军事手段使中国变成一个世界强国的“国家安全哲学”，在至今为止所有的民族主义的表达中可以算是最系统与最精致的，他的表述有一种惊人的直率。这一安全理论显示了一个曾经遭受侵略的落后大国的报复之心与图强渴望。它的出现表明，鼓吹法西斯主义的仇外幽灵在中国是可能笼络人心的。
法西斯主义的鬼魂需要附在有形的肌体上才能作祟，否则就只不过是一只纸老虎。那么，在何种族群、文化或历史的基础上，一种作为情绪或理论的中国民族主义能够变成主流意识形态并且掌控国家力量呢？要回答这一问题并不容易。90年代中国的各种关于民族主义的表述之共性是功利主义，这表明，在文化和意识形态意义上，当今中国的民族主义是虚幻的、没有基础的。以下分析或许可以让我们保持一种谨慎的乐观。
首先，从历史角度来比较，中国目前的国际国内环境根本不同于纳粹德国，也不同于30年代的日本。德国纳粹和日本法西斯产生于议会民主的背景下，这两种极端民族主义都得益于面对民主的无力甚或民主的失败时所产生的一种政治浪漫主义的反应；换言之，当权威发生危机时，在民族主义者眼里，民主不足以使国家强大。当极权主义政府诞生之际，这样的政权需要极端民族主义充当其意识形态工具。而中国的情形完全不同。共产政权的建立可以看作是1911年共和革命失败后政治权威长期缺位所导致的结果。从权威缺位到极权主义，中国似乎完成了一个循环。上世纪70年代末开始的改革，可视为中国历史进程的另一个新起点，其目的不是为了追求国家权威，而是为了摆脱权威的膨胀。到现在为止，中国所面临的问题仍然是国家机器剥夺或压制民众的基本权利和自由，而不是国家机器的权威需要进一步加强。即便当局想要强化其专政机器的权威，也无需借重民族主义话语，官方意识形态本来就是现成的工具。可以说，在内政方面，中国的极端民族主义要想成为一种具主导地位的意识形态，几乎没有什么机会。而在国际关系方面，近年来中国的民族主义回潮并非起因于帝国主义新一轮的侵略，也不是西方为了阻止中国发展而采取的战略性孤立政策；相反，开放的中国与西方国家之间的经济合作以及相互依赖越来越深。无论是对现政权（为了获得政治合法性）还是对民族（为了国家利益）来说，开放都是必由之路。与此同时，改革开放以来的经济增长、对西方市场有利可图的依赖、亚洲汉文化圈及海外华人所取得的惊人成就等等，最可能激发的应该是一种一争高下的情感，而不是中国人的排外反应。希望通过煽动排外主义来赢得追随者的极端民族主义在今天日渐开放的中国社会里或许可以维持其声音，却未必能获得多数人的支持。
其次，从文化角度看，中国与日本、德国的族群相对单一不同，从远古开始汉民族就与其他民族混居，具普世主义倾向的华夏中心主义传统从不主张种族或族群的民族主义。今日中国多民族的现实甚至使具有种族特征的民族主义话语表述都成为不可能。毛泽东时代中国对西方的封闭是以国际共产主义的优越性的名义发起的，邓小平时代的开放政策则奠基于有利于现代化的信念，这些长期性政策与民族主义理念都没有什么关系。进一步来看，整个中国近代史都雄辩地证明，中国人图强的渴望压倒了对文化独特性的维护，民族主义知识分子有识之士中少有人主张闭关锁国。今天，中国人显然更希望重新回到世界文明的中心而不是偏安于国际社会的边缘。从这一角度观察，中国的民族主义如果意图植根于中华文明的特殊性之上，是难以从中国文化传统中获得政治合法性的。
最后，在意识形态层面，当下的中国正在告别共产主义，在拒绝全能主义意识形态的同时，对其他主义的灌输也充满反感。共产主义那样超强的意识形态业已坍塌，今日初现的民族主义就能在共产主义的废墟上成功地建立自己的意识形态权威？王力雄谈到《中国可以说不》时写道：“在如此一片精神废墟上，怎么可能再祭起什么‘主义’的大旗──不管那大旗是共产主义、自由主义、还是民族主义。主义是一种信仰。民族主义被称为当今世界的‘第四宗教’，原因就在这里。真正的民族主义者是肯去充当‘血肉长城’或‘肉体炸弹’的。而当今中国人的心里已不存在任何神圣，什么都不信，除了功利得失，没有其他是非原则，整个国民精神趋向痞子化。[45]”这个评价是严厉的，但它需要一些补充说明。如果说民族主义不能在共产主义遗留下来的精神废墟上建立权威的话，自由主义与中国之缘还没有完结。事实上，90年代的中国不仅留下了集体主义失败的深深烙印，而且还伴随着个人主义的上升，这两种相辅相成的现象显然不利于民族主义的崛起。中国原初的民族主义是一种没有民族的民族主义，今天，民族主义又失去了信仰。同时，从中华民族的宗教性来说，由于没有宗教建构，信仰不专，因此也不会形成像伊斯兰那样的狂热的民族主义。
还要指出的是，现代中国的政治民族象征实际上是缺位的，至少也是不充分的。这个补充论据可用来论证中国民族主义的虚幻性。1989年的“天安门事件”使统治者与被统治者分裂。这个断裂不但至今未被填平，而且正是这一历史事件将民族与国家分割开来。那时中国政府冒挑战儒家仁政传统之大韪，犯下了镇压学生运动的致命错误，因此，北京政权不但难以成为民族认同的象征，也不是民族利益的合格代表。从短期来看，这一政权只能迁就西方，而不能按照反西方的民族主义的逻辑行事。在此语境下，真正的地地道道的可能产生影响的民族主义只能是建立于体制之外，甚至与其对抗。这种远景对于民族主义的演化及其政治操纵者来说都是不乐观的。
正是由于上述原因，除了少数机会主义者的声音之外，中国的多数知识分子并未成为民族主义的信徒。面对镇压、审查和权力的犬儒化，中国社会出现普遍的价值失落，人们得过且过、冷漠失望。在这种情况下，民族主义思潮产生了一些吸引力，但这种情况与政治高压下的言论不自由有关，并不能证明民族主义思潮对中国民众的真正吸引力。在1989年的“天安门事件”之后，民族主义更象是被北京政府送到意识形态舞台上表演独角戏的戏子。
【注释
[1] 参见孙立平的《汇入世界主流文明：民族主义三题》，《东方》（北京），1996年第1期，第15-19页。
[2] 可参考Richard Bernstein和Ross Munro合著的The Coming Conflict with China(New York: Knopf，1997)以及Charles Krauthammer的"Why We must Contain China?", Time，July 31, 1995。
[3] 中国青年报思想理论部编，“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”，《观点访谈》26期。该文在海外广为转载与评论。见《北京之春》1992年1月号。
[4] 苏炜在《中国之春》1992年1月号发表的文章提到，这个文件的作者包括陈云之子陈元、邓力群之子邓英淘等人。
[5] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages（民族主义，知识分子意见不一）", Perspectives chinoises: No.34, March-April, 1996.
[6] 《二十一世纪》，1997年第2期。
[7] 第一次在1994年，共有7千青年人被访谈，第二次在1995年，共有10万人被访谈，调查的主题是“中国青年看世界”。
[8] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages", Perspectives chinoises: No.37, Sept.-Oct., 1996. P.68.
[9] 这些书除了《中国还是能说不》外，很少有商业利益以外的考虑。《中国还是能说不》出于《中国可以说不》的作者之手，呼吁中国人对日本说不，这一主张当时不合政府的胃口，正是因为这个原因，该书很快被回收。
[10] 见网络刊物《华夏文摘》第455期，1999年12月。《中国可以说不》的作者被邀请访美，客观上鼓励了这些作者与仿效者。
[11] 1997年春天，针对当时被炒得火热的《中国可以说不》，明镜出版社出版的《中国如何面对西方》一书汇集了许纪霖、王小波、雷颐、王力雄、杨帆、杨东平、陈小雅等22位海内外著名作家、学者专门分析讨论民族主义问题的专稿。王力雄被收入该书的文章标题为“中国已失去‘主义’立足的基础”。
[12] 《战略与管理》和《东方》以挂靠其他单位的形式获得出版发行的资格，而《读书》由北京三联书店编辑出版。在90年代中期《读书》转向“新左派”以前，它一直是国内最具声望的思想性杂志之一。
[13] 见马汉茂（Helmut Martin）与齐墨著，《大陆当代文化名人评传》。台北：正中书局，1995年出版。第588至612页。
[14] 何新，《为中国声辩》，山东友谊出版社1996年出版，第256页。
[15] 出处同上，第370页。
[16] 该文发表于1992年，1997年4月美国的《中国时代》杂志转载。
[17] 该文发表于《战略与管理》1994年4月号。
[18] 季羡林，“二十一世纪：东方文化的时代”，《新华文摘》，1992年第5期。
[19] 付东诚，“香港、台湾、大陆，经济一体化前景”，载1992年2月5日《中央日报》，亦见《读书》1994年第9期，第155页。
[20] 《中国文化》，1992年9月，第6期，第165至166页。
[21] 见《中国社会科学季刊》（香港），1993年5月，第170页。
[22] 石中（王小东笔名），“从‘逆向种族主义’到‘中国的民族主义’”，载《明报月刊》（香港），1996年 9月。
[23] Jean-Luc Domenach, "L'asiatisme, une ideologie pour l'Asie（亚洲主义，一种亚洲意识形态）"，见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee（重回亚洲），1997年，巴黎Seuil出版社出版，第22页。
[24] 盛洪，“从民族主义到天下主义”，《战略与管理》，1996年2月号，第14至19页。
[25] 即王小东，“说不俱乐部”的活跃分子。
[26] 见孙立平的文章，载《战略与管理》，1996年第2期，第7至83页；同时可参考该刊同期徐友渔的文章。
[27] 见《了望》，1995年27期。
[28] 《二十一世纪》（香港），第29期，第136页。
[29] 见张京媛编《后殖民理论与文化认同》（台北：麦田出版，1995年）。
[30] 《二十一世纪》，第28期，第128至135页。
[31] 《二十一世纪》，第27期，第4至27页。
[32] 《读书》，1995年4月，第20页。
[33] Yves Chevrier（施维叶）, "Le genie du confucianisme（儒学之真谛）", 见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee（重回亚洲），出处同注[23]，第210页。
[34] 见《远东经济评论》1995年11月9日发表的关于中国新兴民族主义的系列文章和报导。法国人Daniel Haber和Jean Mandelbaum合作发表的La revanche du monde chinois（《中国东山再起》）一书（1996年，Economica）讨论了同样的话题。
[35] 李世涛主编，《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》。长春：时代文艺出版社，2000年。
[37] 陈彦，“警惕民族主义成为主导意识形态”，《二十一世纪》，1996年12月。
[38] 见王鹏令主编的《民族主义与中国前途》。台北：时英出版社，1997年。第5页。
[39] 何家栋，“人权与族权的差异──什么是民族主义的真精神？”，《战略与管理》，1998年第3期。
[40] 张见微，“爱国还是爱政府”，载肖旁主编的《中国如何面对西方》，明镜出版社（美国）1997年出版。
[41] 程默，“警惕一个军事法西斯化的中国”，《开放》（香港），1999年9月号。
[42] 陈云，《信报》，2000年5月9日。
[43] 《明报月刊》，1996年6月，第12页。
[44] 张文木的文章刊登在《战略与管理》1999年第3期、第5期和2000年第1期。
[45] 出处同注[11]，第80至90页。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net